文化學批評的研究范圍有哪些

A. 不同的文化的研究對象有哪些不同

正如人文科學都是把文化現象作為自己的研究對象，如文學研究的是文化中的文學現象；語言學研究的是文化中的語言現象；社會學研究的是文化中的家庭、社會組織結構及其形態等現象。研究文化現象的角度各有不同，方法也不一樣。同樣，藝術文化學也是將文化現象作為自己的研究對象的。

B. 文學批評是什麼

文學批評是文學活動的一個重要組成部分。文學批評有廣義和狹義兩種：廣義的文學批評屬於文學理論研究的范疇，既是文學理論研究中的不可或缺的重要內容，又是文學活動整體中的動力性、引導性和建設性因素，既推動文學創造、傳播與接受，又影響文學思想和理論的發展。

其涵蓋內容寬泛，從作品評介到理論研究都包含其中，在西方幾乎是文學研究的同義語。狹義的文學批評屬於文藝學的范疇，是文藝學中最活躍、最經常、最普遍的一種研究形態。

它是以文學鑒賞為基礎，以文學理論為指導，對作家作品(包括文學創作、文學接受等)和文學現象(包括文學運動、文學思潮和文學流派等)進行分析、研究、認識和評價的科學闡釋活動，是文學鑒賞的深化和提高。

作用與影響

文學批評從文學實踐出發，又反作用於文學實踐。文學批評通過對文學作品進行分析和評論，既能影響作家對文學的理解以及文學作品創作的發展，又能影響讀者對文學的鑒賞以及文學社會功能的發揮。

優秀的文學批評不僅會對同時代個別作家作品起到支持、鼓勵和指導作用，還會對同時代作家群體的創作思想和藝術傾向產生很大影響，甚至能改變一代文學風尚。它不僅能提高讀者的接受能力和藝術趣味，還能促進社會和時代的審美理想的形成。

C. 什麼是文化批判

狹義的文化批評
狹義的文化批評：即嚴格意義的文化批 評，主要指在第二次世界大戰之後興起 的一種文學研究方式。
廣義的文化批評
廣義來說，如通常所謂的「用文化學方法來研究文學」，或「藉助文本來研究文化」等。事實上，今天漢語大陸的文化批評取向，更像是傑姆遜就文化研究而說的「是一種願望」，這一願望的真實含義起碼有三點：一、是把文化研究看作「探討普遍社會問題的特殊途徑」；二、是通過文化研究凸現和回應「當下社會的精神和文化問題」；三、是把文化研究當成一項「學術改革方案」，以維護「交叉學科」的優越性。更值得注意的是，由於既有學科、學術體制本身就是文化研究的反省對象

D. 作為文化批評的人類學主要講什麼

文化人類學是從文化的角度研究人類種種行為的學科，它研究人類文化的起源、發展變遷的過程、世界上各民族各地區文化的差異，試圖探索人類文化的性質及演變規律。廣義的文化人類學包括考古學、語言學和民族學，狹義的文化人類學即指民族學。民族學是在民族志基礎上進行文化比較研究的學科。文化人類學家所做的最具成就的工作是對人類的婚姻家庭、親屬關系、宗教巫術、原始藝術等方面的研究。在英國學術界傾向於將這部分內容稱為社會人類學，有時又統稱為社會文化人類學。

E. 應該研究文化的哪些方面，如何研

前回已經把文化的概念和內容說過。文化史是敘述文化的，懂得文化是什麼，自然
也懂得文化史是什麼，似乎不用再詞費。但我覺得前人對於歷史的觀念有許多錯誤，對
於文化史的范圍尤其不正確，所以還要提出幾個問題來討論一番。
第一史學應用歸納研究法的最大效率如何現代所謂科學，人人都知道是從歸納研究
法產生出來。我們要建設新史學，自然也離不了走這條路，所以我舊著《中國歷史研究
法》極力提倡這一點，最近所講演《歷史統計學》等篇，也是這一路精神。但我們須知
道，這種研究法的效率是有限制的。簡單說，整理史料要用歸納法，自然毫無疑義。若
說用歸納法就能知道「歷史其物」，這卻太不成問題了。歸納法最大的工作是求「共
相」，把許多事物相異的屬性剔去，相同的屬性抽出，各歸各類，以規定該事物之內容
及行歷何如。這種方法應用到史學，卻是絕對不可能。為什麼呢？因為歷史現象只是
「一躺過」，自古及今，從沒有同鑄一型的史跡。這又為什麼呢？因為史跡是人類自由
意志的反影，而各人自由意志之內容，絕對不會從同。所以史家的工作，和自然科學家
正相反，專務求「不共相」。倘若把許多史跡相異的屬性剔去，專抽出那相同的屬性，
結果便將史的精魂剝奪凈盡了。因此，我想歸納研究法之在史學界，其效率只到整理史
料而止，不能更進一步。然則把許多「不共相」堆疊起來，怎麼能成為一種有組織的學
問？我們常說歷史是整個的，又作何解呢？你根問到這一點嗎？依我看，什有九要從直
覺得來，不是什麼歸納演繹的問題。這是歷史哲學里頭的最大關鍵，我現在還沒有研究
成熟，等將來再發表意見罷。
第二歷史里頭是否有因果律這條和前條，只是一個問題，應該一貫的解決。原來因
果律是自然科學的命脈，從前只有自然科學得稱為科學，所以治科學離不開因果律，幾
成為天經地義。談學問者，往往以「能否從該門學問中求出所含因果公例」為「該門學
問能否成為科學」之標准。史學向來並沒有被認為科學，於是治史學的人因為想令自己
所愛的學問取得科學資格，便努力要發明史中因果。我就是這里頭的一個人。我去年著
的《中國歷史研究法》內中所下歷史定義，便有「求得其因果關系」一語。我近來細讀
立卡兒特著作，加以自己深入反復研究，已經發覺這句話完全錯了。我前回說過：「宇
宙事物，可中分為自然、文化兩系，自然系是因果律的領土，文化系是自由意志的領
土。」（看《什麼是文化》）兩系現象，各有所依，正如鱗潛羽藏，不能相易，亦不必
相羨。歷史為文化現象復寫品，何必把自然科學所用的工具扯來裝自己門面？非惟不必，
抑且不可，因為如此便是自亂法相，必至進退失據。當我著《歷史研究法》時，為這個
問題，著實惱亂我的頭腦。我對於史的因果很懷疑，我又不敢撥棄他，所以那書里頭有
一段說道：
「若欲以因果律絕對的適用於歷史，或竟為不可能的而且有害的，亦未可知。何則？
歷史為人類心力所造成，而人類心力之動，乃極自由而不可方物。心力既非物理的或數
理的因果律所能完全支配，則其所產生之歷史，自亦與之同一性質。今必強懸此律以馭
歷史，其道將有時而窮，故曰不可能。
不可能而強應用之，將反失歷史之真相，故曰有害也。然則吾儕竟不談因果可乎？
曰，斷斷不可。……（原著一七六葉。）
我現在回看這篇舊著，覺得有點可笑。既說「以因果律馭歷史，不可能而且有害」，
何以又說「不談因果斷斷不可」？
我那時候的病根，因為認定因果律是科學萬不容缺的屬性，不敢碰他，所以有這種
矛盾不徹底的見解。當時又因為調和這種見解，所以另外舉出歷史因果律與自然科學因
果律不同的三點（原著一七七至一七九葉）。其實照那三點說來，是否還可以名之為因
果律，已成疑問了。我現在要把前說修正，發表目前所見如下：
因果是什麼？「有甲必有乙，必有甲才能有乙，於是命甲為乙之因，命乙為甲之
果」。所以因果律也叫做「必然的法則」。（科學上還有所謂「蓋然的法則」，不過
「必然性」稍弱耳，本質仍相同。）
「必然」與「自由」，是兩極端，既必然便沒有自由，既自由便沒有必然。我們既
承認歷史為人類自由意志的創造品，當然不能又認他受因果必然法則的支配，其理甚明。
再檢查一檢查事實，更易證明。距今二千五百年前，我們人類里頭產出一位最偉大
的人物，名曰佛陀。為什麼那個時候會產生佛陀？試拿這問題考試一切史家，限他說出
那「必然」的原因，恐怕無論什麼人都要交白卷！這還罷了，佛陀本是一位太子，物質
上快樂盡夠享用，原可以不出家，為什麼他要出家？出家成道後，本來可以立刻「般涅
槃」，享他的精神快樂，為什麼他不肯如彼，偏要說四十九年的法？須知，倘使佛陀不
出家，或者成道後不肯說法，那麼，世界上便沒有佛教，我們文化史上便缺短了這一件
大遺產。試問：有什麼必然的因果法則支配佛陀，令其必出家、必說法？一點兒也沒有，
只是赤裸裸的憑佛陀本人的意志自由創造！須知，不但佛陀和佛教如此，世界上大大小
小的文化現象，沒有一件不是如此。欲應用自然科學上因果律求出他「必然的因」，可
是白費心了。
「果」的方面，也是如此。該撒之北征雅里亞（今法蘭西一帶地），本來為對付內
部綳標一派的陰謀，結果倒成了羅馬統一歐洲之大業的發軔。明成祖派鄭和入海。，他
正目的不過想訪拿建文，最多也不過為好大喜功之一念所沖動，然而結果會生出閩粵人
殖民南洋的事業。歷史上無論大大小小都是如此，從沒有一件可以預先算準那「必然之
果」。為什麼呢？因為人類自由意志最是不可捉摸的，他正從這方向創造，說不定一會
又移到那方向創造去；而且一個創造又常常引起（或不引起）
第二、第三……個創造。你想拿玻璃管里加減原素那種頑意來測量歷史上必然之果，
豈不是痴人說夢嗎！
所以歷史現象，最多隻能說是「互緣」，不能說是因果。
互緣怎麼解呢？謂互相為緣。佛典上常說的譬喻，「相待如交蘆」，這件事和那件
事有不斷的聯帶關系，你靠我、我靠你才能成立。就在這種關系狀態之下，前波後波，
銜接動盪，便成一個廣大淵深的文化史海。我們做史學的人，只要專從這方面看出歷史
的「動相」和「不共相」。倘若拿「靜」的「共」的因果律來鑿四方眼，那可糟了。
然則全部歷史里頭，竟自連一點因果律都不能存在嗎？是又不然。我前回說過，文
化總量中，含有文化種、文化果兩大部門。文化種是創造活力，純屬自由意志的領域，
當然一點也不受因果律束縛；文化果是創造力的結晶，換句話說，是過去的「心能」，
現在變為「環境化」。成了環境化之後，便和自然系事物同類，入到因果律的領域了。
這部分史料，我們盡可以拿因果律駕馭他。
第三歷史現象是否為進化的我對於這個問題，本來毫無疑義，一直都認為是進化的。
現在也並不曾肯拋棄這種主張，但覺得要把內容重新規定一回。
孟子說：「天下之生久矣，一治一亂。」這句話可以說是代表舊史家之共同的觀念。
我向來最不喜歡聽這句話，（記得二十年前在《新民叢報》里頭有幾篇文章很駁他。）
因為和我所信的進化主義不相容。但近來我也不敢十分堅持了。我們平心一看，幾千年
中國歷史，是不是一治一亂的在那裡循環？何止中國，全世界只怕也是如此。埃及呢，
能說現在比「三十王朝」的時候進化嗎？印度呢，能說現在比優波尼沙曇成書、釋迦牟
尼出世的時候進化嗎？說孟子、荀卿一定比孔子進化，董仲舒、鄭康成一定比孟、荀進
化，朱熹、陸九淵一定比董、鄭進化，顧炎武、戴震一定比朱、陸進化，無論如何，恐
說不去。說陶潛比屈原進化，杜甫比陶潛進化；但丁比荷馬進化，索士比亞比但丁進化，
擺倫比索士比亞進化；說黑格兒比康德進化，倭鏗、柏格森、羅素比黑格兒進化；這些
話都從那裡說起？又如漢、唐、宋、明、清各朝政治比較，是否有進化不進化之可言？
亞歷山大、該撒、拿破崙等輩人物比較，又是否有進化不進化之可言？所以從這方面找
進化的論據，我敢說一定全然失敗完結。
從物質文明方面說嗎，從漁獵到游牧，從游牧到耕稼，從耕稼到工商，乃至如現代
所有之幾十層高的洋樓，幾萬里長的鐵道，還有什麼無線電、飛行機、潛水艇……等等。
都是前人所未曾夢見。許多人得意極了，說是我們人類大大進化。
雖然，細按下去，對嗎？第一，要問這些物質文明，於我們有什麼好處？依我看，
現在點電燈、坐火船的人類，所過的日子，比起從前點油燈、坐帆船的人類，實在看不
出有什麼特別舒服處來。第二，要問這些物質文明，是否得著了過後再不會失掉？中國
「千門萬戶」的未央宮，三個月燒不盡的咸陽城，推想起來，雖然不必象現代的紐約、
巴黎，恐怕也有他的特別體面處，如今那裡去了呢？羅馬帝國的繁華，雖然我們不能看
見，看發掘出來的建築遺址，只有令現代人嚇死羞死，如今又都往那裡去了呢？遠的且
不必說，維也納、聖彼得堡戰前的勢派，不過隔五六年，如今又都往那裡去了呢？
可見物質文明這樣東西，根柢脆薄得很，霎時間電光石火一般發達，在歷史上原值
不了幾文錢。所以拿這些作進化的證據，我用佛典上一句話批評他：「說為可憐愍者。」
現在講學社請來的杜里舒，前個月在杭州講演，也曾談到這個問題。他大概說：
「凡物的文明，都是堆積的非進化的；
只有心的文明，是創造的進化的。」又說：「夠得上說進化的只有一條『知識
線』。」他的話把文化內容說得太狹了，我不能完全贊成。雖然，我很認他含有幾分真
理。我現在並不肯撤消我多年來歷史的進化的主張，但我要參酌杜氏之說，重新修正進
化的范圍。我以為歷史現象可以確認為進化者有二：
一、人類平等及人類一體的觀念，的確一天比一天認得真切，而且事實上確也著著
向上進行。
二、世界各部分人類心能所開拓出來的「文化共業」，永遠不會失掉，所以我們積
儲的遺產，的確一天比一天擴大。
只有從這兩點觀察，我們說歷史是進化，其餘只好編在「一治一亂」的循環圈內了。
但只須這兩點站得住，那麼，歷史進化說也盡夠成立哩。
以上三件事，本來同條共貫，可以通用一把鑰匙來解決他。總結一句，歷史為人類
活動所造成，而人類活動有兩種：
一種是屬於自然系者，一種是屬於文化系者。分配到這三個問題，得表如下：
（自然系的活動）（文化系的活動）
第一題歸納法研究得出歸納法研究不出
第二題受因果律支配不受因果律支配
第三題非進化的性質進化的性質

F. 文學批評的類型

文學批評有廣義和狹義兩種：廣義的文學批評屬於文學理論研究的范疇，既是文學理論研究中的不可或缺的重要內容，又是文學活動整體中的動力性、引導性和建設性因素，既推動文學創造、傳播與接受，又影響文學思想和理論的發展。其涵蓋內容寬泛，從作品評介到理論研究都包含其中，在西方幾乎是文學研究的同義語。狹義的文學批評屬於文藝學的范疇，是文藝學中最活躍、最經常、最普遍的一種研究形態。它是以文學鑒賞為基礎，以文學理論為指導，對作家作品(包括文學創作、文學接受等)和文學現象(包括文學運動、文學思潮和文學流派等)進行分析、研究、認識和評價的科學闡釋活動，是文學鑒賞的深化和提高。

文學批評的五種形態
1） 倫理批評：倫理道德為標准；「美善相樂」或「寓教於樂」
2） 社會歷史批評：社會根源與社會意義；
3） 審美批評：情感體驗與美感價值；印象主義
4） 心理批評：作家心理，人物心理，形式心理的論析
5） 語言批評：語言本體論，語言本文結構論，語言藝術技巧論

G. 人類文化學的學科研究

文化人類學一詞在使用上存在著狹義和廣義之分。狹義的文化人類學相當於歐洲大陸一些國家所稱的民族學和在英國所稱的社會人類學或社會文化人類學。廣義的文化人類學包含考古學、語言學和民族學三個分支學科。在文化人類學屬下，考古學的主要任務是，通過發掘、研究古代人類的物質遺存來復原人類無文字記載時期的社會文化面貌，探討人類文化的起源和演變；語言學主要研究語言與社會環境、人們的思維方式、民族心理和宗教信仰的關系，同時把語言當作社會文化的一個重要方面，考察它的起源、發展和演變規律；民族學則主要研究各民族和各地區、社區的文化，比較其異同，分析這種異同的產生原因，認識這種異同存在的意義，揭示人類文化的本質，探討文化的起源和演變規律。
1901年,文化人類學在美國作為廣義人類學屬下與體質人類學相對應的分支被劃分出來。當時，它僅是狹義的文化人類學。20世紀20年代以後,隨著研究范圍的深入和擴大,文化人類學才形成包括民族學、考古學和語言學等分支的學科。狹義的文化人類學亦即民族學，早在19世紀中葉就已確立為一門獨立的學科。法、英、美等國均建立了民族學會,出版發行了一些民族學專業刊物。

H. 文學批評的主要理論有哪些其中最主要的有哪幾種

歐洲中世紀有著相當豐富和卓有成就的文學批評和文藝理論資源.它既繼承和發揚了古典主義時期的一些批評傳統,又在基督教文化大語境的浸潤下產生了新的批評模式,在某些重要方面開啟了文藝復興以後近代批評的先河.特別是在其比較的批評類型中,還可以找到今天作為一門學科的比較文學的最原初形態,而當時的語法學批評、修辭學批評等.也可以看做後世影響巨大的形式主義批評的最原初形態.中世紀對詩歌有四種最重要的定位:語法學的、修辭學的、邏輯學的和哲學的.其中語法學定位歷時最久,並且是中世紀人文主義的載體;修辭學定位在古典主義後期幾乎已銷聲匿跡,其後以語法學論文的形式出現;邏輯學定位與經院哲學密切相關,哲學定位則與柏拉圖主義血肉相連.從古典主義後期一直延續到文藝復興時代.

I. 文化批評的文化批評與文化研究

切身性或關心程度，是作為一個區別「文化研究」與「文化批評」的重要標志。雖然文化研究與文化批評實際上不能完全割裂，「研究」中有「批評」、「批評」中有「研究」的情況多的是，但其在目的旨趣與表述形態上的不同側重，也是有目共睹的事實。當然，對社會文化的自然科學式研究(實證、價值中立)與人文科學式批評<實踐、價值預設)都有各自的麻煩：前者基本上不可能，因為研究者就置身於他的研究對象之中；後者往往不可靠，因為價值預設的主觀性。這兩個麻煩很不好解決，所以西方才不斷有人出來宣稱，現在是一個人文科學的實驗時代。

J. 文化批評和文學批評的不同

文化研究可分為廣義與狹義兩種。前者以一切文化現象為對象；後者亦即文化批評則主要把文化研究的方法與旨趣引入文學研究，是文學研究的一個範式，與它相對的不是文學研究而是審美研究。事實上，文化批評恰恰極大地得益於文學批評「內部研究」中發展起來的語言學、符號學與敘述學這些被認為是「文學的本體批評」的分析工具與分析方法。文化批評與形式主義或審美研究的真正差別在於它們解讀文本的方式、目的、旨趣不同，文化批評的目的主要是揭示文本的意識形態以及文本所隱藏的文化-權力關系。
關鍵詞：文化研究；文化批評；文學的自主性；庸俗社會學

一、 文化批評的出現及其遭遇的質疑

在20世紀與21世紀交替的歷史性時刻，中國乃至整個世界的文學研究（包括文學理論、文學批評與文學史）都面臨深刻的轉型，其中最引人注目的是文化研究與文化批評的迅速興起。當代西方文化研究的理論與實踐在上世紀80年代末、特別是90年代以降被陸續介紹到中國並被運用於當代中國文學與文化研究，成為90年代社會-文化批評的主要話語資源之一。它一方面催生了中國大陸的文化研究熱潮，同時也對於傳統的文學觀念與文學研究方法產生了極大沖擊，並引發了文化研究（批評）與文學研究（批評）之關系的重大論爭。
文化批評與文學批評的關系無疑是這場爭論的焦點。對文化研究與文化批評持質疑或批判立場的人大多沿用原先由英美新批評派提出、後來流行於我國20世紀80年代的二分法，認為文化研究是一種與「內部研究」相對的「外部研究」，甚至是庸俗社會學批評的回潮。他們認為，文化批評背離了文學的「審美」本質、甚至根本就離開了文學、與文學無關；也有人認為文化批評可以存在，卻不能取代文學批評，尤其是不能取代文學的審美研究/內部研究。比如《南方文壇》1999年第4期上發表了「關於今日批評的答問」的長篇訪談，其中第一個問題即是「為什麼當下的文學批評逐步轉向文化批評？您認為文學批評還能否回到文學？」對於這個問題，相當多的學者把文化批評視作與「內部批評」相對的「外部批評」，或與審美批評相對的社會學批評，他們希望文學批評回到「文學」。
在對於文化批評的批評中，閻晶明與吳炫的觀點是比較典型的。 閻晶明寫道：「文學批評就這樣被文化批評取代，成為無足輕重的嘮叨陪客，對作家作品的具體闡釋成為不入潮流和缺少思想鋒芒的可憐行徑。」作者呼籲：文學批評應當回到「自身」，回到「文本闡釋」，「這是文學批評不做文學附庸、不被文化批評淹沒的必經之路。」吳炫的文章列舉了文化批評的「五大問題」，「五大問題」中首當其沖的即「當前文化批評對文學獨立之現代化走向的消解」。在作者看來，「『文學獨立』不僅順應了文化現代化的『人的獨立』之要求，成為『人本』向『文本』的邏輯延伸，體現出文化對文學的推動，而且也成為新文學告別『文以載道』傳統、尋求自己獨立形態的一種努力——這種努力，應該理解為是對傳統文學與文化關系的一種革命。盡管一百年，中國學人總是以西方獨立的文學性質和形態為參照，或提出『為藝術而藝術』、『創作自由』的現代主張，或以『文學主體論』、『藝術形式本體論』等西方現代的文學獨立觀念為依託，從而暴露出藝術無力或文化錯位問題，但這種努力本身，近則具有擺脫文學充當政治和文化的工具之現實意義，遠則具有探討中國文學獨立的現代形態之積累的意義。」在作者看來，這樣的文學現代性進程似乎被文化研究給阻扼了：「文化批評不僅已不再關注文學自身的問題，而且在不少學者那裡，已經被真理在握地作為『就是今天的文學批評』來對待了。」可見，文化批評是非現代的形態或反現代批評形態，因為它「不再關注文學自身的問題。」作者的邏輯在這里表現為：文學的現代性或現代化就是文學的自主性，違背它就是違抗現代性的合理歷史進程。
撇開一些比較情緒化的言論不談，更加具有學理性的問題也同時提了出來：文化批評與文學批評的關系是什麼？文學批評向文化批評的轉化是文學批評的轉機還是文學批評的迷失？文化批評會取代文學批評么？文化批評是不是一種社會學批評或所謂「外在批評」？如果是的話，它與審美批評的關系又如何？它是向庸俗社會學批評的倒退么？等等。因此對於「文化批評」與「文學批評」的關系的澄清在此就非常必要。

二、文化批評與所謂「內在批評」的關系

如欲闡述文化批評與文學批評的關系，首先必須對「文學批評」、「文化研究」、「文化批評」這三個概念之間的關系進行必要的分梳。在西方與中國，對「文化研究」與「文化批評」這一獨特的學術-文化活動，一般是從它的批判性、跨學科性、邊緣立場與實踐性等角度進行界說的，很少從研究對象角度對之做出劃分。但是就中國文學界的情況看，人們常常用「文化研究」來指那些超出了文學范圍的研究，而把文化批評限定在文學研究的范圍內。我在這里也准備沿用這個劃分，把文化研究分為廣義的與狹義的兩種。廣義的「文化研究」差不多是以一切文化現象為對象的，它的研究范圍幾乎是沒有邊界的，當然更超出了文學。它涉及到文化的幾乎所有方面，其側重點則是威廉斯所說的「作為整個生活方式」的文化（人類學意義上的「文化」）。威廉斯曾經追溯了「文化」這個概念的歷史並分辨出它的三個現代含義：1、作為藝術及藝術活動的文化。這個意義上的「文化」被認為是一個描述音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇、電影的詞語。在這一意義上，文化被廣泛認為涉及「有教養的」（「cultured」）人們所從事的「精緻的」（「refined」）事業；2、作為一種「生活方式」的符號方面的文化，無論這種生活方式是屬於「一個民族的，一個時期的，一個群體的，或者普遍意義上的人類的」。威廉斯認為，在這個意義上研究文化，就是要探究：一種服裝樣式、一套舉止規范、一個地方、一種語言、一套行動規則、一個信仰系統、一種建築樣式等的含義是什麼。3、作為一種發展過程的文化. [1](p.90) 我們今天講的肇始於伯明翰當代文化研究中心的「文化研究」，其所指涉的「文化」主要是第二種含義上的「文化」，它是由人類學家泰勒首先提出的，英國文化研究的奠基者威廉斯發展了這個概念並把它引入英國早期的文化研究。這一人類學的文化定義指出了文化在社會生活中的滲透性與日常性。正因為這樣，廣義的文化研究的范圍常常側重大眾文化或日常生活的文化，舉凡廣告、服飾、發型、流行讀物、通俗電視劇等等無不可以是它的研究對象。顯然，這個意義上的文化研究是比「文學研究」或「文學批評」更大的概念，它的興盛是不爭的事實，但是與文學研究至少在對象上屬於兩個部門，它也不可能取代文學研究（只要文學還存在）。
同時也存在狹義的、以文學現象作為自己的研究對象的文化研究，它是文學批評方法的一種，應該屬於文學批評范圍之內。為了區別起見，我們不妨稱之為「文化批評」。文化批評是文學批評內部研究、解讀與批評文學現象（盡管有時候「文學」的界限也不易確定）的一種獨特視角，與它相對的不是「文學批評」，而是「審美批評」或「內部批評」。如果我們把「文化批評」界定為文學批評的一種視角與方法，那麼說它會取代文學批評就像說詩歌會取代文學一樣不合邏輯。我們或許可以說在文學批評內部，文化批評現在比審美批評更活躍，而不能說文化批評會取代文學批評。
當然，既然都是「文化研究」，廣義與狹義兩者也必然有其內在相通之處。這種相通或交叉點我以為體現在它們共同的研究旨趣、研究方法與價值立場上，這就是：文化研究（無論廣義、狹義）都具有突出的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神。文化批評可以被認為是文化研究的這些特徵在文學研究領域的體現。
這樣，對文化批評持批評態度的人所真正擔心的其實是：文化批評會否及應否取代「審美批評」。但由於他們常常把「審美批評」理解並表述為「文學批評自身」、「文學本身」等含糊的術語，才有文化批評取代文學批評的似是而非的提法，並給人這樣的感覺：只有審美批評或內部批評才是真正的文學批評或文學研究，其他的都是旁門左道。在這里，有必要聲明的是，文學批評的方法歷來是多種多樣的，審美批評或內部研究只是其中之一，審美批評不是文學批評的同義詞，把文化批評、社會歷史批評以及道德-倫理批評排除出文學批評有悖於於歷史事實，且缺乏寬容精神。
在澄清了上述問題以後，現在我們再來看看文化批評與所謂「文學批評」——正確地說是「審美批評」、「內部批評」到底是什麼關系。首先，我們必須承認，作為與審美批評相對的文化批評，其批評的旨趣是政治性的，不同於以「文學性」為對象的「內部研究」。作為文學批評的不同方法與范型，兩者各有優劣，可以互補而不能取代。文化批評不可能取代審美批評或內部批評、審美批評/內部批評也不可能壟斷文學研究。歷史地看，文學研究從來不只限於審美研究，也不只以揭示「文學性」為唯一目的，自覺的審美研究或內在研究是在特定的歷史時期出現的一種批評方法，而不是文學批評的普遍方法或唯一方法。在不同的批評方法之間也不存在高低等級。我們只能說在文化批評與審美批評的內部，均存在高水平的研究，也都不乏平庸低劣之作。但在兩種批評方法之間卻不存在高低，而是各有所長。其實，在不同的批評與研究方法之間爭高下、辯正宗本身就十分無聊，可取的研究取向應該是把批評方法的演進興替還原為知識社會學的問題，從而真正值得探討的問題就變成了：為什麼在特定的歷史時期特定的批評方法佔據主要地位？什麼樣的社會文化力量與批評家的利益訴求在這里起作用？
值得特別指出的是：文化批評雖然不是以揭示文本的「文學性」為目的，但卻不是脫離文本的「離弦說像」。這里涉及另外一個可能的誤解與混淆：審美研究或「內部研究」就是文本分析，而文化批評則是脫離文本的。如果「內部」指的是文本的形式方面（語言組織機理、結構、敘述方式等），「內部研究」指的是批評家對於形式方面的解讀，那麼，真正具有學術價值的文化批評從來不反對形式分析，甚至那些廣義的文化研究也是如此，只是「文本」在這里不僅限於文學文本而已。事實上，文化研究（包括廣義、狹義）在很大的程度上借鑒了文學批評中的所謂「內在研究」方法。從知識譜繫上看，當代的文化批評產生於西方20世紀中期以後，其思想資源除了馬克思主義以外，還包括20世紀各種文學與其他人文科學的成果，如現代語言學、符號學、結構主義、敘述學、精神分析、文化人類學等等。對於文化批評來說至關重要的是，20世紀西方思想界的一個重要共識是對於經濟決定論的揚棄，認識到政治、經濟與文化之間存在復雜的相互關系。由索緒爾的《普通語言學教程》為標志的語言論轉向的成果充分反映在包括形式主義、結構主義、後結構主義、新批評、符號學、敘事學等學科中，而文化批評恰恰極大地得益於在文學批評的「內部研究」中發展起來的符號學與敘述學這些被認為是「文學的本體批評」的分析工具與分析方法。事實上，許多文化批評家都是文學批評家出身，他們通曉20世紀發展出來的文本分析方法。對此可以從兩個角度理解。
首先，文化研究中一直存在一種集中於文本形式分析的分支，它對語言學、符號學等多有借重。正如約翰生指出的，文化研究內部存在眾多不同的路徑，比如：基於生產的研究、基於文本的研究等。在談及「基於文本的研究」時，他指出：「主要的人文科學，尤其是語言學和文學研究，已經發展出了文化分析所不可或缺的形式描述手法。」 [2](p.29) 這些手法如敘事形式分析、文類的辨識、句法形式分析等。約翰生還沿用斯圖亞特·霍爾的《文化研究：兩種範式》一文中關於文化研究中「文化主義」與「結構主義」兩種範式的區分，指出後者「極具形式主義特色，揭開語言、敘事或其他符號系統生產意義的機制」，如果說文化主義範式根植於社會學、人類學或社會-歷史，那麼，結構主義範式則「大多派生於文學批評，尤其是文學現代主義和語言學形式主義傳統。」[2](p.19)
其次，也是更加重要的是，語言學與結構主義等對文化研究/批評的影響還不只是體現在影響了其中的一個分支，而是導致了對於人的主體性乃至整個社會現實之建構本質的理解。約翰生認為「形式」是文化研究中三個關鍵詞之一（另外兩個分別是「意識」與「主體性」），並認為：正是結構主義強調了「我們主觀地棲居於其中的那些形式的被建構的性質。這些形式包括：語言、符號、意識形態、話語和神話。」 [2](p.13)這表明文化研究已經把形式與結構等概念應用到對於社會生活與主體經驗的內在本質的理解，從而把形式與文化、內在研究與外在研究有機結合起來。形式分析提供對於主體形式的詳細而系統的理解，它使我們得以把敘事性視作組織主體性的基本形式。以故事形式為例。產生於故事形式分析的方法在文化研究中大有可為，因為「故事顯然不純粹是以書本或虛構的形式出現，它也存在於日常生活談話中，存在於通過記憶和歷史建構的個人和集體的身份中。」 [2](31)人的主體性以及整個文化與社會生活都是被建構的，而不是自然的、現成給予的。這個結構主義的洞見可以說是文化研究的哲學基礎。
可見，說文化批評不重視文本分析是沒有道理的。文化批評與形式主義或審美批評的真正差別在於：它們解讀文本的方式、目的、旨趣是不同的。約翰生在肯定了文化研究對語言學、結構主義、符號學等的借重以後頗有深意地指出：文學批評雖然為文化研究發展出了強有力的分析工具，但是在這些工具的應用上「缺少雄心大志」。比如語言學，約翰生認為對文化分析來說，語言學似乎是無可置疑的「百寶箱」，但卻被埋藏在「高度技術化的神話和學術專業之中。」文本分析在文化研究中只是手段，文化研究的最終目的不是文本，也不是對文本進行審美評價。文化批評不把文本當作一個自主自足的客體，其目的也不是揭示文本的「審美特質」或「文學性」。文化研究從它的起源開始就有強烈的政治旨趣，這從威廉斯、霍加特等創始人的著作中可以看得非常清楚。文化批評是一種「文本的政治學」，旨在揭示文本的意識形態，以及文本所隱藏的文化-權力關系。

三、文化批評是庸俗社會學批評么？

那麼，具有強烈政治性、強調文學研究的社會文化視角的文化批評是否就是我們所理解的傳統的文學社會學？這是另一個必須回答的重要問題。
我認為：文化批評並非意味著對於社會學批評的回歸。當然，就文化批評與文學社會學都反對封閉的「內部研究」、致力於揭示文學藝術與時代、社會環境的緊密聯系而言，兩者的確存在相似之處。但是，把文化研究與文學社會學——特別是傳統的文學社會學——簡單等同起來，必然會忽視兩者的重要差異，因而具有誤導性。我們在前面已經指出：文化批評乃至廣義的文化研究都極大地得益於在文學批評的內部研究中發展起來的語言學、符號學與敘述學這些被認為是「內部研究」的方法。許多文化批評家，無論是賽伊德還是後期的巴爾特，還有許多女性主義的批評家，都是文學批評家出身，他們通曉20世紀發展出來的文本分析（內部批評）方法。比如巴爾特用符號學的方法對廣告的分析就是這方面的經典之作，還有賽伊德的後殖民話語分析也是如此。足見文化批評並不是一種不重視文本分析的庸俗社會學批評。
我們通常理解的傳統的文學社會學，是指誕生於西方19世紀的社會學模式，其中尤其以泰納為代表的實證主義兼進化論的社會學模式與馬克思開創的辯證唯物主義的社會學模式為代表，它們也是在我國長期占據支配地位的文學社會學模式。傳統社會學模式誕生在科學主義與理性主義獲得支配性地位的啟蒙主義時代，深深地帶上了科學主義與理性主義的色彩。
關於泰納的文學社會學模式，韋勒克曾經分析說：「泰納代表了處於19世紀十字路口的極復雜、極矛盾的心靈：他結合了黑格爾主義與自然主義心理學，結合了一種歷史意識與一種理想的古典主義，一種個體意識與一種普遍的決定論，一種對暴力的崇拜與一種強烈的道德與理性意識。作為一個批評家，從他身上可以發現文學社會學的問題所在。」 [3](p.57)這段話指出了泰納文學社會學的要點：一方面，與孔德的實證主義哲學與蘭克的實證主義史學一樣， 泰納的文學社會學體現了19世紀自然科學及其客觀主義方法對於人文科學的滲透，相信「客觀規律」的存在，崇尚客觀主義，具有機械論特徵；另一方面，它又受到黑格爾的理性主義歷史哲學的影響，崇尚「精神」決定論，相信通過理性可以把握歷史的總體過程。這兩個矛盾的方面在19世紀的歷史主義（歷史決定論）那裡得到了巧妙的結合：相信歷史的「必然性」，這個「必然性」被賦予了客觀規律的外表，認為可以通過科學方法得到證實；但是實際上，它不過是理性設計出來的一種「必然性」、「客觀規律」。換言之，這種歷史主義或歷史決定論實際上是從理論模式出發而不是真正地從經驗事實出發的，但是又把這個理論模式當作「客觀規律」，這就使得主觀的東西獲得了客觀、科學的外表。這正是泰納的文學社會學的重要特徵。最後，泰納的文學社會學還信奉進化論。達爾文的生物進化論在泰納的文學社會學中表現為環境決定論，適合於環境的藝術類型會得到發展否則會被淘汰。泰納的《藝術哲學》由著名的翻譯家傅雷先生翻譯，早在60年代就由人民文學出版社出版，後一再重版，在文學/藝術理論界生產了相當大的影響。其機械決定論色彩在中國的文學社會學中有所反映。
馬克思主義的文學社會學（不包括西方馬克思主義）的真正的學科形態是在前蘇聯建立的，它建立在基礎與上層建築這個基本的社會理論構架上。在這個基本框架中，物質/精神、經濟基礎/上層建築、存在/意識構成了一系列二元對立關系。文化/藝術被列入精神、上層建築、意識的范疇，文化/藝術沒有被視作一種同樣具有物質性的基本人類實踐活動。這一點已經引起西方馬克思主義者的普遍警惕。正如亞當·庫珀指出的：「馬克思主義的美學家（西方馬克思主義，引注）已經避開了那種關於『基礎和上層建築』的簡單的、使人誤解的比喻說法，這種說法常常具有用經濟還原論解釋文化的危險，以及將文學和藝術僅僅構想為階級和經濟因素『反映』的危險。」[4](p.42)西方馬克思主義者在力圖克服上述文學社會學的經濟主義方面做出了極大努力。
在澄清了傳統的文學社會學的缺陷以後，文化研究與它的差別就顯得十分明顯了。從知識譜繫上看，文化批評屬於當代形態的文學社會學。文化研究固然是對於文本中心主義的反撥，它要重建文學與社會的關系，但這是一種否定之否定，它吸收了語言論轉向的基本成果，這種重建因而決不是要回到機械的還原論與決定論。相反，文化研究非常強調語言與文化是一種基本的社會實踐，它具有物質性。比如英國著名的文化研究者斯圖亞特·霍爾指出：「現代文化在其實踐與生產方式方面都具有堅實的物質性。商品與技術的物質世界具有深廣的文化屬性」，「文化已經不再是生產與事物的『堅實世界』的一個裝飾性的附屬物，不再是物質世界的蛋糕上的酥皮。這個詞（文化，引注）現在已經與世界一樣是『物質性的』。通過設計、技術以及風格化，『美學』已經滲透到現代生產的世界，通過市場營銷、設計以及風格，『圖像』提供了對於身體的再現模式與虛構敘述模式，絕大多數的現代消費都建立在這個身體上。」[5](p.245)文化的物質化與物質生產的文化化在今天這個所謂「知識經濟」時代的日常生活中不難觀察到。現在的許多商品，比如手機、手提電腦等，已經是實用價值與審美價值的混合體，人們在購買它們的時候非常注重其外觀造型與色彩是否合乎自己的審美理念，從而商家也開始越來越重視商品的審美方面，這是商業與文化/審美相互滲透的一個很典型的例子。它不僅印證了日常生活的審美化，同時也使得文化/物質生產、意識形態/上層建築的二元模式受到挑戰。
此外，文化研究試圖在吸收語言論轉向的基礎上建構一種超越自律與他律、內在與外在的新的文學社會研究的方法。在這方面，布迪厄的研究特別具有啟示意義。布迪厄文化社會學的一個基本著力點就是要打破內在/外在、個體藝術家/社會環境、自律/他律、文學形式/社會內容、能動性/結構等等之間的二元對立。他在《藝術的法則》等書中通過對「場域」、「習性」等概念的細致闡釋，既避免了孤立地或在文學形式系統內部看待形式的所謂「內在閱讀」方法，也避免了只關注藝術形式與生產者的社會條件的外在分析方法；既避免了個體藝術家的卡里斯馬神話——把藝術創作視作純粹的超功利活動，也避免了把作品與作家簡單地等同於階級代言人的庸俗社會學。
這表明傳統的文學社會學與形式主義批評所共享的關於「內在」/「外在」、「精神」/「物質」、「審美」/「實用」的二元論已經在今天這個知識經濟、符號經濟的時代受到嚴重挑戰，當代形態的文學社會學，應該在吸收語言論轉向的基礎上建構一種超越自律與他律、內在與外在的新的文學-社會研究範式。當代西方的文化研究實際上在這方面已經做出了有益的嘗試。這些研究方法的突出特點就是把「內在」與「外在」打通、把文本分析、形式分析、語言分析、符號分析等與意識形態分析、權力分析打通，在文本的構成方式（如敘事方式、修辭手段）中解讀出作者的意識形態立場。第三，在對於社會權力關系的理解上，文化批評與蘇聯式馬克思主義的社會學批評也存在重要的差異。西方文化研究認為，不能把社會關系簡單、機械地還原為階級關系，進而把人際之間的支配與被支配、壓迫與被壓迫關系簡單地還原為資本家與工人階級的關系。機械的階級論勢必忽視社會關系/權力關系的復雜性與多元性以及人的社會身份、社會關系的超階級的維度，比如民族的維度、性別的維度等。西方的文化研究則依據受到60年代以降新社會運動（如女性主義運動、綠色和平運動、同性戀權利運動等）以及後結構主義的影響，倡導微觀政治以及對於社會權力關系的更細微復雜的認識。這種微觀政治理論在文學研究中的具體表現，就是在作家與作品分析中避免機械的階級論取向。應該承認，機械套用階級論的模式來分析作家以及作品中人物的身份、立場，是前蘇聯文學社會學、也是深受其影響的我國很長一個時期的文學社會學之所以顯得庸俗的重要原因。而今天的文化研究與此前文學社會學的一個重要區別就是突破了機械的階級論框架，關注比階級關系更加復雜細微的社會關系與權力關系——比如性別關系、種族關系等。在這方面，女權主義與後殖民主義批評尤其具有代表性，取得了令人矚目的成果。比如女性主義批評認為性別不僅關涉到人的生理維度，同時也關涉到人的社會文化維度。他/她熱衷於解剖一個社會的文化如何理解並塑造人的性別特徵，如何影響到作家對於自己的男女主人公的性徵的認識與塑造。
總而言之，新興的文化研究並不是要回到以前的庸俗社會學，即使認為它要回歸文學社會學，那也是一種經過重建的文學社會學，克服機械的反映論與階級論是這種重建的重要環節與議題。
最後一個重要的區別是：文化批評的政治性雖然是無可否認的，許多文化批判家都直言不諱地承認乃至強調這一點，但這種「政治」卻不完全等於我們所熟悉的那種「政治」。在很大程度上，文化研究的「政治」是社會政治（social politics）而不是黨派政治，是微觀政治（micro politics）而不是宏觀政治（特別是70年代末受到後現代主義、後結構主義的重大影響以後，以「差異政治」為核心特徵的文化研究）。這與蘇聯式馬克思主義文學社會學中所說的宏大的階級政治存在著重大差別。文化研究中說的政治實際上是指社會中無所不在的權力斗爭、支配與反支配、霸權與反霸權的斗爭，是學術研究（包括研究者主體）與其社會環境的深刻牽連。只要是紮根於社會現實土壤中的人文學術研究，很難避免這個意義上的政治。在這個意義上，任何人文科學的研究同樣也是政治性的，這在賽義德的《東方學》導言中說得特別清楚。賽伊德說：「沒有人曾經設計出什麼方法可以把學者與其生活的環境分開，把他與他（有意或無意）捲入的階級、信念體系和社會地位分開，因為他生來註定要成為社會的一員。這一切理所當然地繼續對他所從事的學術研究產生影響，盡管他的研究及其成果的確想擺脫粗鄙的日常現實的約束與限制。不錯，確實存在像知識這樣一種東西，它比其他創造者（不可避免地會與其社會環境糾纏、混合在一起）更少——而不是更多——受到偏見的影響。然而，這種知識並不因此而必然成為非政治性知識。」 [6](p.13) 這樣的權力斗爭不限於階級之間，它還遍布於種族、性別、代際等各個方面。後殖民批評關注的是種族之間的權力關系，女性主義批評集中於解剖性別之間的權力關系，而青年亞文化研究主要關注的是代際的權力關系。這一切都極大地豐富了文化批評的權力分析。