㈠ 權利是什麼意思
法律分析：指公民依法應享有的權力和利益，或者法律關系主體在法律規定的范圍內，為滿足其特定的利益而自主享有的權能和利益。權利是一個法律概念，一般指了賦予人們的權力和利益，即自身擁有的維護利益之權。它表現為享有權利的公民有權作出一定的行為和要求他人作出相應的行為。我國憲法規定國家尊重和保障人權。任何公民享有憲法和法律規定的權利，同時必須履行憲法和法律規定的義務。
法律依據：《中華人民共和國憲法》 第三十三條 凡具有中華人民共和國國籍的人都是中華人民共和國公民。中華人民共和國公民在法律面前一律平等。
㈡ 權利,是什麼意思
權力，權為衡器，權力，是平衡的力量、平衡的能力。
馬克斯.韋伯認為，「權力意味著在一定社會關系裡哪怕是遇到反對也能貫徹自己意志的任何機會，不管這種機會是建立在什麼基礎之上。」
帕森斯則認為，「權力是一種保證集體組織系統中各單位履行有約束力的義務的普遍化能力」。
福柯認為，「權力是各種力量關系的集合」。
喬.薩托利認為，「權力是發號施令，國家權力依靠合法的暴力壟斷而發號施令。權力，至少是政治權力，一般與強制與可強制性，懲罰與可懲罰性有關。」
一般而言，權力有廣義和狹義之分，廣義的權力是指某種影響力和支配力，它分為社會權力和國家權力兩大類。狹義的權力指國家權力，即統治階級為了實現其階級利益和建立一定的統治秩序而具有的一種組織性支配力。
㈢ 什麼是權利
權利一般是指法律賦予人實現其利益的一種力量。與義務相對應，法學的基本范疇之一，人權概念的核心詞，法律規范的關鍵詞。在家庭、社會、國家、國際關系中隱含或明示的最廣泛、最實際的一個內容。從通常的角度看，權利是法律賦予權利主體作為或不作為的許可、認定及保障。
「權利」一詞在古代漢語里很早就有了，但大體上是消極的或貶義的，如，所謂「接之於聲色、權利、憤怒、患險而觀其能無離守也」；「或尚仁義，或務權利」。這種語義上的權利不是一個可以用來構造法律關系的法學概念。中國古代法律語言里也沒有像英文「權利」、「義務」那樣的詞彙。19世紀中期，當美國學者丁韙良先生（W.A.P.Martin）和他的中國助手們把維頓（Wheaton）的《萬國律例》（Elements of International Law）翻譯成中文時，他們選擇了「權利」這個古詞來對譯英文「rights」，並說服朝廷接受它。從此以後，「權利」在中國逐漸成了一個褒義的、至少是中性的詞，並且被廣泛使用。我們在此要考察的，就是後來的、或所謂現代意義上的「權利」一詞的涵義。
權利一詞難以界定在某種程度上與權利一詞的過度使用有關。權利語言雖然源於西方，但權利文化現在已經成為一種全球現象。作為用來訴求和表達正義的方便而精巧的工具，權利語言提供了一種表述實踐理性要求的途徑。換言之，只要自己認為是合理、正當的需求，就可以稱之為「權利」。作為其負面的結果，權利語言經常被濫用，關於權利及其涵義的討論也時常發生一些誤解。也許因此，《牛津法律便覽》的「權利」詞條直截了當地把權利說成「一個嚴重地使用不當和使用過度的詞彙。」不過，另一方面，如何界定和解釋「權利」一詞，又是法理學上的一個很有意義的題目。因為權利是現代政治法律中的一個核心概念，無論什麼樣的學派或學者都不可能繞過權利問題，相反，不同的學派或學者都可以通過界定和解釋「權利」一詞來闡發自己的主張，甚至確定其理論體系的原點。正因此，我們可以看到，在思想史上，對於究竟什麼是權利，有許多不同的解釋。大致說來，對權利的界定有倫理的和實證的分別。
一類是從倫理的角度來界定權利。一般說來，格勞秀斯和19世紀的形而上學法學家們強調的是倫理因素，如，格勞秀斯把權利看作「道德資格」；霍布斯、斯賓諾莎等人將自由看作權利的本質，或者認為權利就是自由；康德、黑格爾也用「自由」來解說權利，但偏重於「意志」，而且，他們的自由概念與霍布斯的也很不相同。嚴格說來，康德的權利定義是不限於意志自由的，他很重視人與人的協調共存。黑格爾指出：
「一般說，權利的基礎是精神，它們的確定地位和出發點是意志。意志是自由的，所以意志既是權利的實質又是權利的目標，而權利體系則是已成現實的自由王國。」
這些解釋都是將權利看作人基於道德上的理由或超驗根據所應該享有之物，雖然也涉及利益，如擁有某物或做某事，但並不以利益本身為基點。
另一類是從實證角度來界定權利。如，實證主義把權利置於現實的利益關系來理解，並側重於從實在法的角度來解釋權利。德國法學家耶林使人們注意到權利背後的利益。他說，權利就是受到法律保護的利益。同時，不是所有的利益都是權利，只有為法律承認和保障的利益才是權利。功利主義者認為由社會功利規定全部的權利和義務並派生出所有的道德標准。權利的實質是普遍的功利。
這兩類界定只是籠統言之。其實，這兩類分別里又包含諸多小的分別，同時，這兩類之間也有些交叉。所以，一些教科書對關於權利的界定作了許多的分類，主要有「自由說」、「意思說」、「利益說」、「法律上之力說」。
從以上可見，僅僅從某個特定的角度給權利下一個定義並不難，但這樣做容易導致權利問題的簡單化、庸俗化。為了全面、正確的理解權利概念，較為關鍵的是把握權利的要素，而不是權利的定義。
㈣ 權利是什麼意思
權利定義
「義務」的對稱。
法律對公民或法人能夠作出或不作出一定行為，並要求他人相應作出或不作出一定行為的許可。在社會主義社會，權利與義務是一致的，不可分離，在法律上一方有權利，他方必有相應的義務，或者互為權利義務；任何公民不能只享有權利而不承擔義務，也不會只承擔義務而享受不到權利。指法律對法律關系主體能夠做出或者不做出一定行為，以及其要求他人相應做出或者不做出一定行為的許可與保障。
權利是為道德、法律或習俗所認定為正當的利益、主張、資格、力量或自由。不過，這個定義並不是完美的，甚至可以說是沒有多大意義的。實際上，既然上述五個要素中的任何一個要素都能表示權利的某種本質，那麼，以這五個要素中的任何一個要素為原點給權利下一個定義都不為錯。究竟以哪一個要素或哪幾個要素為原點來界定權利，則取決於界定者的價值取向和理論主張。同時，「為道德、法律或習俗認定為正當」也有著許多不同的解釋。例如，在利益問題上，有些利益在法律上是正當的，有的則是不正當；有些利益在法律上是正當的，但是並不受法律的保護；有些利益在法律上不能被主張，但在道德上或政策上卻可以主張。[10]又如， 在自由問題上，如果以意志自由作為權利的本質，動物、精神病人和智力發育未成熟的嬰兒和孩童便不享有權利。這類問題放到下文權利分析部分討論。以上所述，與其說是關於權利的定義，毋寧說是關於權利的一種定義方法，它代表著理解權利概念的一種路徑。
㈤ 權利是什麼意思，權力是什麼意思
權利與權力的區別:
權利與權力是兩個不同的概念，前者屬於法律上的概念，後者則屬政治上的概念。兩者存在密切的聯系：一方面，權力以法律上的權利為基礎,以實現法律權利為目的，權利作為一種法律上的資格又制約著權力的形式、程序、內容及過程各個方面；另一方面，某些法律上權利的實現依賴一定的權力的行使。兩者也存在一定的一致性，如都以追求一定的利益為目的；都有相應的法律上的規定和限制要求。
1.權利的基本含義
權力與權利，在英文中被稱為power 和right.權利是指在社會中產生，並以一定社會承認作為前提的，由其享有者自主享有的權能和利益。這個定義告訴我們，權利是在人與人的相對存在的社會狀態之中存在的。孤立的個人，無所謂權利。權利也總是以一定的社會承認作為前提。這種承認可能是習慣的、道德的、宗教的和法律的。根據其承認方式的不同或者被稱為習慣權利、道德權利、宗教權利和法律權利。這一定義還表明，權利包含權能和利益的兩個方面。權能是指權利能夠得以實現的可能性，它並不要求權利的絕對實現，只是表明權利具有實現的現實可能，即「非不能為也，而實不願為也。」利益則是權利的另一主要表現形式，是權能現實化的結果。將二者相比較，權能具有可能性，利益具有現實性。也可以說權能是可以實現但未實現的利益；利益是被實現了的權能。如繼承權，在被繼承人尚未死亡時，繼承人所享有的繼承權實際上是一種以權能狀態存在的權利。一旦被繼承人死亡，繼承產生，繼承權就由一種權能轉化成為了利益。 2.權力與權利的聯系
第一，權力來源於權利。在權力與權利誰來源於誰的問題上，一直存在著誤解。其實早在權力產生之前，權利就已經有了。在原始時代，人們已經有了原始的權利。這些遍及氏族內部的生產、分配和消費的各個環節。只是那時的權利和義務是不可分別，也無法分別的。而權力的情形則不同，在最初是沒有權力的存在的。由於人的認識發展和社會的逐步生成，就逐步產生了一些社會公共事務需要一定的人來擔任和完成。當初總是由氏族首領來進行的。是全體氏族成員為了自身的利益而委託首領來進行的。於是，根據全體氏族成員的委託和信任，他就享有了對於氏族公共事務進行管理的力量。這種力量也就是最初的權力。
第二，權力是為維護權利而產生的。在私有出現，權利義務逐步分離以後，權利就不時遭到侵犯。如果完全聽由受害者自由復仇，就難免會導致混亂。而且一旦遇到受害者是弱者，復仇也就會成為困難。為了防止因自主復仇導致的混亂和保護弱者，就必須要產生一種公共權力，來維持社會秩序，保護弱者，使人們的權利得到保障。值得特別一提的是，在保護權利中，首先保護的當然是有產者的權利。具體地說，首先是奴隸主的權利。這也就是我們所說的權力和權利的階級性。
第三，權利優位於權力。由於權力是來源於權利的，也由於權力的目的在於維護和實現權利，相對於權利，權力就是手段和工具，而不是目的。誰要背離了這一點，也就是對於權力的反動和對於權利的否定。明確了這一點，我們在面對權利和權力的沖突時，就不難作出正確的選擇，即讓權力服從於權利。我在一本書里講到，一個深夜，一個嫌疑人犯跑到了一個村子就消失了，我們能不能讓全體村民都被驚醒，而進行所謂的搜查？顯然不能，因為那樣就會造成公民權利的被侵犯。比如，我們能不能隨意地對每一個公民的郵件進行檢查，顯然不能。
2.權力與權利的區別
第一，權利的主體是不特定的，而權力的主體是特定的。權利的主體十分普遍。就公民權利來說所有的公民都有權享有。對於民事經濟權利來說，也可以認為，所有的公民都可以享有。但是就權力來說就不是任何人都可以享有的，它有特定的主體限制。這種限制都是由法律來作出的。 第二，權利的內容比權力的內容廣泛。權利涉及社會生活的方方面面，政治、經濟、文化、社會生活，等等。權力的內容是有限的，僅限於特定程序和方式所賦予或獲得的事項。權利往往並不限於法律的規定。法律所規定的一般也只是基本的權利，而權力則是嚴格以法律的規定內容為限的，超出了法律的規定范圍，即構成對於其他權力或者權利的侵犯。即構成違法。 第三，權利可以放棄，權力不能放棄。這是由權利的自主性所決定的，而權力，往往都是職權，它是與職責相伴隨的。放棄權力則可能意味著瀆職，而瀆職，不僅為法律所禁止，甚至還為法律所要懲罰。因此，原則上權力也不可權力享有者隨意轉讓，而權利，除一些最基本的權利之外，許多權利都是可以轉讓的。
㈥ 權利🐶是什麼意思
權利一般是指法律賦予人實現其利益的一種力量。權利通常包含權能和利益的兩個方面。權能是指權利能夠得以實現的可能性，它並不要求權利的絕對實現，只是表明權利具有實現的現實可能；利益則是權利的另一主要表現形式，是權能現實化的結果。
㈦ 權利是什麼意思
「義務」的對稱。(1)又稱「社會自由」、「直接社會權利」。社會普遍認為正常的某種行為的自由。是客觀的社會規律、人們日常生產和生活活動及其他條件直接作用的結果。一般由習慣、道德等社會規范確認。它是法律權利的直接基礎和社會內容。(2)法律關系的內容之一，與法律義務相對稱，指法律對法律關系主體能夠作出或者不作出一定的行為，以及其要求他人相應作出或不作出一定的行為的許可與保障。權利由法律確認、設定，並為法律所保護。當權利受到侵害時，國家應依法施用強制手段予以恢復，或使享有權利者得到相應補償。離開法律的確認與保護，無所謂法律權利的存在。
㈧ 權利是什麼
權利
指法律對法律關系主體能夠做出或者不做出一定行為，以及其要求他人相應做出或者不做出一定行為的許可與保障。
「權利」是現代自由主義政治及法學的核心觀念，其意義為個人自主性為正當。本文通過對「權利」一詞在晚清文獻和《新青年》雜志中使用時的意義分析，以及初步統計研究，試圖揭示中國現代文化形成中是如何接受和使用個人權利思想的。研究表明，由於「權利」在中文中原有意義是權力和利益，晚清中國知識階層是從維護國家權力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當。這是用「權利」翻譯rights的原因。在1900至1915年間，自主性的理念適用范圍從國家（群體）拓展到個人，這一時期「權利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由於中國文化中任何正當性都與道德聯系在一起，政治文化離不開道德判斷，中國人難以接受某種不等同於道德的正當性理念。新文化運動是塑造中國現代政治文化的關鍵時期，本文選取《新青年》為個案，對其使用「權利」理念進行意義分類及初略統計，並與晚清、辛亥時期「權利」觀念的意義比較。我們發現五四時期「權利」觀念日益道德化，權利一開始被當作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識分子拋棄自由主義、認同馬克思主義的一個重要原因。本文使用的方法是關鍵詞（「權利」）的意義分析和統計，並結合思想史內在理路的疏理，來探討中國現代政治文化形成。我們力圖將某些重要觀念在中西不同文化價值系統的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對人思想的沖擊結合起來考察觀念演變。
一、從嚴復對「權利」的翻譯講起
1896年嚴復在翻譯《天演論》時，曾用「權利」一詞表達英文中rights，當時他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀起至今，rights核心意義均為「直」和「尺度」，從中可引出「正當」的含義。而中文中「權利」這個詞中，無論「權」還是「利」均無「正當」這種價值判斷。嚴復認為：用權利來翻譯rights，是以霸譯王；經過深思熟慮，嚴復主張將rights譯為「民直」或「天直」。在彌爾OnLiberty的譯本《群己權界論》中，嚴復在不同場合分別將rights譯為「民直」、「天直」和「權利」，以准確表達英文rights的復雜內涵。一百年過去了，嚴復對rights的翻譯並沒有為中國人所接受。為甚幺今天中國人用權利來代表rights？表面上看，這似乎只是一個翻譯中用詞的問題。但是只要我們去考察權利這個詞在過去一百年中意義的變化，並將它同rights的意義在西方語境中的演變作比較，就可以揭示出中國文化在近現代轉型中是如何選擇性吸收西方理念的。
眾所周知，權利在西方文化中有兩個層面的意義，第一個層面是法律的，即它指那些合法性正當權力和利益；第二個層面是普遍價值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「個人的自主性」；它是一種非道德的正當性。例如，當人們強調擁有某種權利時，是注重每個個人的獨立自主，並不涉及這些行為應不應該，或是好是壞。權利主張人的自主性具有非道德的合理性。即並不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；只要這些行為不損害他人利益（或公共規則），人就有權做這些事，權利保證了這些行為的正當性。當然，我們也注意到今天西方政治哲學家在界定權利時，爭議的焦點之一就是權利具有甚幺意義上的道德含義，並把自由主義的政治哲學也歸為倫理學。但是必須注意，今天政治哲學家在討論權利的道德屬性時，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學家所討論的權利的道德屬性，大多屬於麥金太爾所說的「規則的道德」（Moralityofrules），其道德定義已同傳統使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對道德之為非道德的正當性。其實，只有的定義，那幺就可以說，「權利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」，我們可以稱將權利看成非道德的正當性，才能彰顯出現代社會的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認為它是現代性的本質。一旦對權利概念的認識出現價值偏差，如將其理解為帶有某種強制性的傳統的道德，就很可能出現價值理念上滑向極權主義或革命烏托邦的可能性。
我們可以設想一下，如果權利這一觀念不是一種非道德的正當性，又會變成甚幺樣子？顯然，當權利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權利的具體內容不變，由此引出的推論和社會制度運作原則就會和自由主義沖突。道德作為一種向善的意志，具有權利不可能有的如下兩個特點：第一，道德是應然，它反映在社會制度上，就是那些代表道德價值的社會是應然的社會。由此可以根據道德原則藍圖來設計社會，這時道德原則就具有某種建構社會之功能，它的實施極易轉化為烏托邦社會工程。第二，道德是一種善，反對這種道德價值就是不善，不道德和破壞道德是應該受譴責的。如果把這種觀念上升到社會制度層面，本來屬於工具性的處於不斷試錯中的某種制度就會和道德價值劃上等號。即使這種道德價值是所謂「自由與平等」，但對不道德之譴責也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉化為社會制度，就存在著形成一個取消個人自由的專制或極權政府之可能。
可見，一旦權利道德化，現代自由社會就會退化或變質，在某種程度上會退回到傳統社會組織形態或成為極權主義。然而，從追求自由平等轉化為認同革命烏托邦，以至最後形成類似於極權主義制度，這恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡之一。這樣一來，研究一百多年來中國人如何使用「權利」這一詞彙，就不僅是一個翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權利」的意義在不同時代的演變。這有助於發現中國思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內在理路。1997年，我們開始了中國某些政治觀念形成的計量研究。該研究計劃對十九世紀末和二十世紀上半葉部分重要報刊言論中出現的政治文化術語作出統計分析，這使得系統探討中國近代權利觀念的意義演變成為可能。據此，我們可以從「權利」觀念的演變來透視西方自由主義在中國的命運，並探討決定這一命運的思想史方面的因素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權利這一代表非道德正當性的理念是如何在西方形成的，以作為中國文化近代如何從自身意義結構接受西方觀念的背景。
二、非道德正當性的起源
早在古希臘哲學和羅馬法中，就有類似於權利這樣的詞。當時它的意義是在某種前提下特許做的事；在價值上，權利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個純粹法律概念，意義為法律保護的利益和可做的事情；並無今日具有的「自主性」、「自由」之含義。權利這個詞被引入歐洲語言中大約是十四至十五世紀。據柏林考察，像個人私隱權這種代表自主性的觀念在西方出現，最早不會超過十六世紀。也就是說，權利一開始作為一個純法律概念，演化到個人自主性為正當這一理念，經過了漫長的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時，大多重視兩個環節：一是基督教世俗化的貢獻，如自然法和對靈魂價值的推崇如何有助於確立天賦人權。另一個環節是啟蒙運動。而我們認為，有一個因素長期來引起足夠重視，這就是文化系統如何對道德進行論證。
傳統社會的人生活在由等級和身份組成的關系網中，不可能有個人自主性為正當這樣的理念。而在近代打破人的等級、解除傳統束縛的社會轉型過程中，人們肯定自由和平等時，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認為，權利從一個純法律概念轉化為非道德正當性，其前提是人們意識到「正當」（對某種行為的肯定）與「應該」是不同的。「應該」不僅意味認同的該行為是「善」，而且在其背後還存在向善的意志。那幺，人在何種社會條件下會意識到肯定某種行為（或規范）而同時又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎論證失敗時才會發生。西方文化大傳統中道德有兩大來源，一個是對上帝的信仰，這是希伯萊傳統；另一個是注重求知，這是古希臘傳統。基督教在其發展過程中吸收和消化這兩種傳統，形成了西方傳統文化中特有的道德論證結構。一旦社會發生轉型，例如市場經濟的發展，主權國家的出現，需要論證個人自由和平等這些新價值的合理性時，上述傳統結構基本上是無能為力的。對上帝的信仰至多隻能維系傳統的道德，隨著社會的世俗化，由基督教提供的傳統道德逐漸退到家庭和私人空間。至於新的行為規則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由於知識本身無所謂好壞，只有真假之分，所以由知識來證論自由、平等這些新價值合理性，就會碰到實然不能推出應然這一邏輯困難。於是隨著市場經濟發展，像自由這種新價值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當性才順利地成長起來。麥金太爾（AlasdairC.Macintyre）考察了啟蒙運動以來西方道德基礎論證的歷史，他有一個驚人而重要的發現，這就是十七世紀後直至今天，西方所有道德基礎的論證都是失敗的。我們認為，西方近現代對道德基礎論證的失敗和非道德正當性的形成，實為同一件事的兩個方面。個人權利作為一種非道德的正當性，歷史上主要是在英國逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實：自十六世紀以來，英國思想家開始主張限制政府的權力，特別是保證個人自由避免受任何權力集中可能帶來的威脅。格林利夫（W.H.Greenleaf）稱其為Libertarianism。1688年英國的光榮革命可以視為這種價值理念在政治領域中的成熟。彌爾頓（JohnMilton，1608-1674）的《論出版自由》和洛克（JohnLocke，1632-1704）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個世紀中，這種自由的理念進一步擴張到經濟領域，表現在自由貿易、商業和有關勞動階層等各個方面的討論。如斯密（AdamSmith，1723-1790）的「天賦自由」（naturalliberty）概念，彌爾（JamesMill，1773-1836）對市場經濟是體現自由價值的論證，以及邊泌（JeremyBentham，1748-1832）提出功利主義（主張有利於個人的行為也有利於社會），都是這方面典型的例子。然而問題的實質在於：為甚幺恰恰是英美的經驗主義傳統，成為孕育非道德正當性——權利這一理念並的溫床呢？
如果我們撇開十六、十七世紀英國有助於個人權利觀念成長的獨特政治和經濟條件，僅僅從思想內部尋找原因，就可以清楚地發現，英美經驗主義思想比歐陸理性主義，更不利於對個人自由和平等這些新價值作出道德性論證。也就是說，對新價值道德論證的無效，乃是非道德正當性成熟的文化條件。在歐陸，笛卡爾（ReneDescartes）把那種來自於科學的幾何式推理的清晰思想方式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構人類道德的原則。在英國，卻把道德基礎歸為信仰，不屬於理性，即認為人類的理性不足於發現宗教真理。他們認為上帝的存在和道德的基礎並非理性所能證明，而必須基於信仰。而信仰只能用來支持人們早已熟悉的傳統道德，它們和自由平等這些新價值無關。這樣，這些新價值要存在，只能是一種非道德的正當性。
今天，思想史家在討論英國經驗主義的起源時，十分強調主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國懷疑論的成長。十七世紀後，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（Pyrrhonism）結合，把一種知性上的謙卑灌輸到人類心靈中去。我們認為，隨著懷疑論成為英國經驗主義的重要成分，英國啟蒙思想家終於發現，要給自由、平等這些新價值以道德論證是不可能的。他們最早認識到應然和實然之間的斷裂。這方面，休謨（DavidHume）是最典型的例子。他第一次清楚地意識到，實然不能推出應然。休謨曾這樣論證：「在我所遇到的每一個道德學體系中......不再是命題中通常的『是』與『不是』的連接，而是沒有一個命題不是由一個『應該』或一個『不應該』聯系起來的，......對於這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關系如何能從完全不同的另外一些關系中推出來，應當列出理由加以說明」。
懷疑論者一旦意識到由知識推不出「應然」，那幺理性就永遠不能成為道德論證的根據了。因為在他們看來，理性至多是人指向求知的意志。「實然」和「應然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發現實然和應然之間的不可推導性，稱為道德論證運動的墓誌銘。確實，正是休謨成為從懷疑論角度論證權利是一種非道德正當性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好。這種態度一直貫穿到邊泌和其它英國自由主義哲學家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎，盡可能保持它不受科學革命和政治變革的影響，但同時並不把來自數學和科學的理性置於人的心智之上，使它成為道德的基礎。這時，自由平等自然被理解為一種和自主性有關的權利而非道德。
縱觀西方近現代思想史，我們可以發現，只要人們不是那幺清醒地意識到道德論證失敗，權利一旦超出法律含義，轉變為普遍價值時，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸理性主義的發展就是明顯例子。歐陸理性主義者普遍相信理性和人的感情應該是道德的基礎。德國哲學力圖用理性推出道德，而法國啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來論證道德的合理。他們並無英國經驗主義那種道德論證失敗的認識。即使他們也發現「實然」與「應然」有別，甚至「實然」不能推出「應然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規則的意志，它可以和道德聯系起來。這樣，當他們把自由平等這些價值看作是從理性或感情推出時，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種結構中，權利不僅代表正當和善，還帶有某種「應然」即道德的性質。例如彌爾在《論自由》中指出，法國式的自由是平等為先的自由，這里平等首先被理解為一種道德價值，而不僅僅是權利。又例如，盧梭（Jean-JacquesRousseau）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（IsaiahBerlin）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認為歐陸理性主義所認同的自由更接近於積極自由，它有別於英美強調免於別人干預的消極自由。為什幺自由有積極與消極之分？我們認為，積極自由的本質是把自由看作主體性並強調應該去實現自由這種價值。這里自由已被等同於善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本結構。因此積極自由之所以不同於消極自由，乃是因為它比消極自由具有較多的道德色彩。
一般來說，道德注重應然即強調人的義務。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應然，「應然」自然也包括人的義務。這樣，在積極自由和理念中，人為社會盡義務是他享受權利的前提。此外，當權利僅僅用以刻劃人的自主性為正當時，並不要求人一定有能力可以實現權利所規定的各項內容。而一旦權利（或自由）道德化，道德要求其內容為人之可欲；人們就會認為人的權利一定是人之可以做到，即如果有人沒經濟能力實現法律賦予他權利時，就認為權利的虛妄。進一步，把每個人向善的意志集中起來，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來，社會制度作為公共意志的表現當然也就等同於新的道德。在盧梭那裡，社會公義既是公共的大我，又是全體人結合而成的公共人格和道德，它既是國家，又是公民。民主則被認為是一種實行了新道德理想的制度；而法律的行使，應該有助於人類的道德化。這就構成了張灝所說的高調民主，它有別於英美自由主義將民主視為一種保護個人權利制度的低調民主觀。而一旦把社會制度作為道德價值的實現，必定包含著用理想原則來設計的含義，它極易轉化為烏托邦。
因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價值成份多少（即對向善意志強調程度的不同），將相應的觀念和觀念系統分類（表1）。隨著權利這一觀念中所蘊含的道德成份增加，出現權利的道德化，個人權利和消極自由也就變為積極自由和強調義務的權利。進一步將積極自由道德化，個人權利完全轉化為平等，自由也變成號召人們參與解放事業的一種公共意志。與其相應的觀念系統是無政府主義、民粹主義和共產主義。
三、十九世紀中國人對「權利」的認識
為甚幺中國人要用權利一詞翻譯rights？這同「權利」一詞在中國傳統文化中的意義直接相關。我們知道，中文裡「權」和「利」兩個字連用，一般有兩種意思。一是指權勢和貨財；另一謂權衡利害。先秦文獻中很少使用「權利」，但《荀子．勸學》中已有這樣的用法：「君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權利不能傾也，群眾不能移也。」其中「權利」就是指權勢與貨財。但「權利」也有權衡利害的意思，如《商君書．算地》：「夫民之情，朴則生勞而易力，窮則生知而權利。易力則輕死而樂用，權利則畏法而易苦。」到漢代，文獻頻頻出現權利二字聯用，其含義大多是權勢與貨財。值得注意的是，專題討論國家權力、利益與儒家道德關系的著作《鹽鐵論》中「權利」一詞的用法。該書有十一處使用「權利」（見表2），其意義均為權利和利益。漢以後，權利的主要用法是泛指權勢和利益。這表明，或許除了權利一詞外，另外找不到更合適的詞來表達在某種條件下特許的權力和利益這一意義。我們認為，近代中文裡之所以用權利譯rights，是為了表達rights法律含義中對國家或個人權力和利益兩方面的界定。
據劉廣京考察，中文用權利一詞翻譯rights比日文書刊要早，它最先出現在1864年總理衙門斥資刊印的《萬國公法》上。這證明，中國人對權利的認識也同西方一樣，是從其法律層面開始的。《萬國公法》由西方傳教士丁韙良主譯，是一部討論西方國際法及其歷史的著作。該書提到權利一詞有幾十處，其含義大多是法律的，指合法的正當權力和利益（見表3）。《萬國公法》用代表權力和利益的權利來翻譯rights法律意義，除了在字面上不直接包含「正當」這樣的意思外，基本上表達了合法的正當權力和利益之意思。這一翻譯應該說是符合rights的原意。但是，我們不要忘記，在中國，正當性極為牢固地和儒家道德相聯。特別是由於對甚幺是正當的權力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律為權力的正當性根據，而中國傳統文化一直把儒家道德倫理作為正當權力和利益的基礎。例如在《鹽鐵論》這十一個例句中，「權利」除了一般意義上指涉權勢與利益之外，大多與「王道」、「仁義」對用。也就是說，在討論國家或個人權勢和經濟利益時，不能脫離儒家倫理。特別是漢代以後，權力和利益的正當性越來越明顯地與儒家倫理而不是法律掛�。即在中國政治文化大傳統中，儒家倫理是政治權力合法性基礎，正當的經濟利益也不應同儒常矛盾。因此我們可以說，在中國合法的正當權力的利益應該就是符合儒家倫常的權力和利益。據此，康有為將符合春秋大義的權力和利益稱為權利，他曾這樣論證：「《春秋》有臨一家之言焉，有臨一國之言焉，有臨天下之言焉，自臣民身家之權利義務，與國家君相之權利義務，天下萬國之權利義務，皆規定焉。權利義務者，《春秋》、庄生謂之道名分也。令人人皆守名分，則各得其所矣。」。這樣，由於中西文化對正當性理解的基本差異，用權利這個詞來翻譯rights的法律層面含義，一開始就存在著道德化的危險。
這一危險在權利觀念越出法律范圍轉化為普遍價值時就立即表現出來了。法律意義下的權利只要沒有進一步賦予道德含義，從合法正當的權力和利益，很容易推出某種范圍內權力和利益的擁有者的自主性為正當的理念。例如一個國家享有國際法給與的正當權力與利益，這也意味著它在有關領域中有自主之權。同樣，基於個人通過法律組織成社會的原則，個人享有法律給與的正當權力與利益，也意味著個人在法律限定下的自主性為正當。換言之，在西方rights只要越出法律領域，很容易轉化為權力和利益的主體的自主性為正當的觀念。而在中國，既然正當性一開始就是來源於道德，法律意義下的權力和利益很難用於表達道德上的善。這樣，在中國文化rights從法律含義轉化為非道德正當性，就存在著兩個基本困難。第一，合法的權力和利益很難轉化為自主性為正當，中國人不容易從法律角度認識到那種非道德正當性的存在。第二，即使中國人意識到自主性為正當，它也是一個道德概念，權利很容易道德化。考察權利觀念十九世紀在中國的傳播，第一個印象就是中國士大夫接受非道德正當性是多幺困難。雖然丁韙良在翻譯《萬國公法》時，已頻頻提到自主之權；並在若干用法中權利一詞明確用於表述國家自主性和個人自主性為正當，但在1890年代以前，權利一詞並沒有成為常用政治詞彙。
有學者認為，在十九世紀下半葉的自強運動中，隨著西方思想的傳入，自主性為合理的觀念開始進入中國。中國人肯定個人獨立自主似乎最早是受到基督教的影響。但是權利一詞在當時並沒有普遍運用，這說明在整個洋務運動期間，即使自主性觀念已傳入中國，它也處於極邊緣的位置。十分有趣的是，當時知識分子即使肯定人的自主之權，但大多不用權利一詞來代表自主之權，而多用「人人自主」一詞。例如康有為在《實理公法全書》中以幾何公理為模擬，論證人人有自主之權。康有當時並沒有用權利一詞。為甚幺康有為不用權利一詞來表達人人具有的自主之權？康有為是用「人各分原質以為人及各具一魂」之實理，推出人有自主之權。這里，原質無論作為傳統的天道，還是靈魂，其道德屬性遠遠大於法律屬性。或許在康有為看來用一個代表法律上正當的詞彙——權利並不能刻劃原質的本性。這說明，中國士大夫對正當性來源於道德的看法，一開始就成為用「權利」來代表自主性為正當的障礙。
那幺，中國人在何種條件下可以認識到自主性為正當呢？顯而易見，這只有在中國的國家自主權被外來沖擊損害時才有可能。我們發現，「權利」這個詞在政治述語和士大夫議論中頻頻出現是在甲午戰爭前後。也就是說，自主性進入中國知識分子視野是和中國國家主權受到侵害聯系在一起的。我們知道，國家主權可分為政治上的自主和經濟利益兩個領域。在當時的文獻中，經濟利益和財政大權通常用「利權」來表達，而「權利」則包含政治權力和經濟利益兩個方面的意思。士大夫先是感到國家經濟領域中利益和自主性的喪失，而簽訂不平等條約和割讓台灣更使人們普遍意識到國家的自主性受到威脅。所以在當時的上諭、奏摺和外交文件中，先是廣泛出現「利權」一詞，然後「利權」與「權利」並用，最後人們紛紛用「權利」來代表國家的自主性。
表4為甲午前後「利權」和「權利」這兩個詞的用法。從中可見「利權」嚴格地用於國家經濟方面利益和自主性，而「權利」則是包含國家在政治和經濟兩方面利益和自主性。譚嗣同運用「權利」一詞時已明確指出它是群體所具有的自主全權。也就是說，「權利」這個詞成為普遍的政治術語是在1890年代，它首次越出了純法律的含義，用於表達自主性為正當性這一理念。但是必須指出，中國人是從國家獨立自主出發認識到「權利」意義的。1890年代中國士大夫對「權利」的理解同西方rights有著若乾重大差異。第一，西方權利主要指個人的自主性，而中國士大夫心目中權利的主體毫無例外是國家和群體，並非個人。嚴復當時正是根據這一點建議將rights翻譯成「天直」。但無論是「民直」，還是「天直」，均無法表達國家的自主性。這里我們看到，「權利」這一觀念傳入中國的內在邏輯決定了嚴復的翻譯是不可能被廣泛接受的。第二，由於國家有無能力做到自主，主要是取決於國家的實力，這樣，中國士大夫有時將權力等同於權利，而在西方權利和權力是兩回事。四、從國家獨立到個人自主
戊戌變法前後，清廷在捍衛國家主權方面的軟弱無力終於使一些思想激進的知識分子認識到，國家能否獨立自主同國民有無自主性密切相關。在當時非官方文獻中，民權和人人自主之權這兩個詞被廣泛使用。正如張之洞在〈勸學篇〉中所描繪的：「今日憤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、將士之不能戰也、大臣之不變法也、官師之不興學也、百司之不講工商也，於是倡為民權之議，以求合群而自振。」民權說和人人有自主之權的主張之勃興，意味著獨立自主為正當的觀念開始從國家層面進入個人領域。這時，中國文化主要從道德價值理解正當性這一限制立即表現出來了。
顯而易見，由於中國傳統社會是通過綱常倫理組織起來的，如果堅持政治權力合法性根據是儒家倫理，那幺國家獨立自主必須加強國家權力，而非提倡個人的自主性，即持這一立場的人一定主張國家主權和個人自主性完全無關。這方面有代表性的言論是張之洞的〈勸學篇〉。張之洞一方面贊同國家必須有自主之權，但另一方面卻堅決反對人人有自主之權。他認為「人人有自主之權」是對西方思想的誤解，它會導致「子不從父、弟不尊師、婦不從夫、賤不服貴，弱肉強食不盡」，從而人類社會秩序完全解體。而何啟和胡禮垣站在改派立場，全面批駁張之洞的觀點。1899年他們合作《勸學篇書後》，論述了：「人人有權，其國必興；人人無權，其國必廢」的道理，認為國家的主權同民權是相互依存的。他們指出，張之洞認為提倡人人有自主之權會導致天下大亂，「是直欲以一人之偏私齷齪，而忘卻天下之大道為公也」。何啟、胡禮垣和張之洞的爭論是中國歷史上第一次有關主權和人權關系的討論。非常有趣的是，雖然張之洞與何啟、胡禮垣的觀點相反，但思維模式卻相當接近，他們都沒有把個人自主之