歷史即是人生怎麼解釋

A. 歷史怎樣理解

歷史，或簡稱史，指對人類社會過去的事件和行動，以及對這些事件行為有系統的記錄、詮釋和研究。歷史可提供今人理解過去，作為未來行事的參考依據，與倫理、哲學和藝術同屬人類精神文明的重要成果。歷史的第二個含義，即對過去事件的記錄和研究，又稱為「歷史學」，或簡稱「史學」。隸屬於歷史學或與其密切相關的學科有年代學、編纂學、家譜學、古文字學、計量歷史學、考古學、社會學和新聞學等，參見歷史學。記錄和研究歷史的人稱為歷史學家，簡稱「史學家」，中國古代稱為史官。記錄歷史的書籍稱為史書，如《史記》《漢書》等，粗分為「官修」與「民載」兩類。
廣義上，「歷史」可以指過去發生的一切事件，不一定同人類社會發生聯系。在哲學上，這種含義下的歷史稱為歷史本體，例如宇宙歷史、地球歷史、鳥類歷史等等。而狹義的歷史則必須以文字記錄為基礎，即文字出現之後的歷史才算歷史，在此之前的歷史被稱為史前史。與人類社會相關的歷史，又可以稱為人類史或社會史，而脫離人類社會的過去事件稱為自然史。一般來說，歷史學僅僅研究前者，即社會史。

B. 在你看來，學習歷史對人生有何意義

我是個歷史愛好者，我從歷史中得到的好處太多了，首先，歷史教會了我怎樣做人，做一個什麼樣的人，因為人是積極向上的，你自然會將岳飛、文天祥當做你的偶像，不知不覺間，你就昂首挺胸，成為一個正能量的人，其次，學歷史豐富了我的知識，提升了我的素質，使我這不善言談的人靠著肚裡的歷史知識得到了朋友們的尊敬，再次是對我以後的寫作幫助很大，這就是學習歷史對我人生的影響，可以說學歷史對我的人生意義巨大。

C. 歷史與人生有什麼意義

歷史是過去，人生是現在。每個人都將成為歷史，人生苦短，讓自己活的精彩一點。

D. 怎麼理解認識到對人生和歷史的不同詮釋。理解創造現在的過去。意識到文化和宗教的差異

人生人生，自然是人的一生，歷史是過去。文化是高等生物的生存活動，宗教是人們對世界的一種解釋方式，同時也是文化的組成部分

E. 淺談歷史對人生的意義

我的觀點是:個人在一定條件下是會影響歷史的。
但不是所有的人都會影響歷史，並且，不管什麼樣的歷史人物，在歷史上發生了什麼樣作用，都會受到社會發展的規律制約，從而不能決定和改變歷史發展的總進程，和總方向。 社會群體中單個的成員，是社會的一「分子」。個人在歷史上的作用存在著差別。有的大些，可稱為歷史人物，有的人作用小些，可稱為普通個人。有的人對歷史發展起促進作用，有的人對歷史發展起阻礙作用。
唯物史觀認為人民群眾是歷史的創造著，對歷史發展起決定性作用。每個人盡管在歷史上得性質和程度各有不同，但都會在歷史上留下自己的印記。離開了每一個人的作用也就不可能有群眾的作用。同時歷史的最終結果是從個人意志的相互沖突中產生出來的。
1.人物上的作用：積極作用和消極作用。
歷史人物是一定時間的主要倡導者，組織領導者或思想理論，科學文化的重要代表人物。按其發揮的性質，歷史人物有些起推動歷史前進的進步作用，有些起阻礙歷史前進的反動作用，有些歷史人物起作用的情況應該做具體分析。如：先進階級的政治代表人物所提出的思想成為社會變革的先導沒他們在革命斗爭中起核心作用。有些占統治地位的剝削階級的政治代表，運用其權利滿足社會某方面的需求，對歷史發展起重大作用。傑出的思想家，科學家，藝術家，教育家的創造性活動，對人內科學文化的發展和社會進步，有著巨大的作用。 歷史人物的出現，特別是傑出人物的出現是必然性與偶然性的統一。每個時代都需要並創造出自己的偉大人物。從「時勢造英雄」的意義上說，傑出人物是歷史發展的必然產物。但是，歷史發展的必然性，總是通過一系列的偶然性來實現的。由哪一個人成為歷史必然性的體現者，則是偶然的。恰巧某個偉大人物在一定時間出現於某一國家，這是一種偶然現象。但是，如果不是這個人出現，也會有另外一個人來代替他，而這個代替者或好或壞，或早或晚，總是會出現的。
傑出人物在歷史上的作用受社會歷史條件的制約。一般地說,他們的面貌是由其所屬的階級決定的,他們對歷史發生重大影響離不開群眾的支持和群眾創造歷史的活動。任何傑出人物不能改變歷史發展的基本趨勢，也不能超越人民群眾創造歷史的作用。然而，他們卻可以憑借一定社會條件對歷史的發展產生重大的影響，以他們的才能、經驗、意志、性格、品質和身體素質等情況，在歷史事件中打上深刻的個人烙印，甚至會決定個別歷史事變的結局。
2.普通個人對歷史的影響 普通個人占個人中的大多數，他與傑出個人對歷史發展的作用只是量的區別，在本質上卻是一樣的。因此，普通個人與傑出個人是相對的。普通個人相對傑出個人對歷史發展的作用不大或不顯著，但普通個人也可以做出偉大的事情。在歷史上，由平庸轉為傑出人物是常見的現象。在現代科學技術高度發達的條件下，普通個人有可能對歷史發展發生「超常性影響」。如一些技工和知識分子，雖說是普通個人，但他們對歷史的發展的作用卻很大。
但普通個人中也有反面人物，他們對歷史發展的影響雖小，但也起到了一定的阻礙或延緩的作用。如犯罪分子，偷竊、搶劫、強奸、殺人、放火等等，製造社會混亂，阻礙了歷史向前發展。
3、無產階級領袖的作用
無產階級領袖在共產主義運動中具有十分重要的作用。無產階級領袖是由若干 最有威信、最有經驗、被選出擔任最重要職務的人們所組成的比較穩定的集團。無產階級的階級地位和歷史使命，使無產階級領袖具有以往任何傑出人物所不可比擬的偉大作用和優秀品質。 無產階級領袖的偉大歷史功績是以往任何傑出人物都無法比擬的。無產階級革命的客觀要求，需要而且必然造就出自己的領袖集團，沒有本階級的革命政黨和領袖，革命是不可能成功的。無產階級的歷史地位和歷史使命，規定了無產階級領袖不同於其他階級領袖的

F. 歷史與人生究竟是怎樣的關系

歷史演繹人生，也造就人生；
人生屬於歷史，也改變歷史。

G. 歷史是什麼

我們幾乎只聽到漠不關心的低語：誰在說話又有什麼關系？
——福柯
引言
在法學語境中，歷史解釋作為一種法律解釋方法，其解釋目標在於通過對立法歷史的探究確定法律規范的價值和目的，以對當下案件的解決提供確定性的指引。法律家畢竟不同於歷史學家，對法律的歷史解釋不是單純地對立法歷史進行考古，因為隨著時過境遷，法律制定的社會情境和人們的價值觀念都會發生很大的變化，嚴格的追尋立法者原意可能有違法律的實質正義價值，因為立法者不是全知全能，也不是先知先覺，立法者並沒有為法官的裁判提供解決一切問題的方案。這樣，在法學的語境中，歷史的真相很容易被人們遺忘，立法者的意圖容易被人們擱置，法治的穩定性和客觀性甚至因此遭到解構。因此，絕對主義和相對主義作為歷史哲學中的雙子星座在法學語境中演變為有法司法和無法司法的雙重變奏，使法學學人在非此即彼的二元思維中迷茫失措，當他們確立法律的實質正義追求時，又面臨著法律安定性的拷問；當他們以立法者意圖作為裁判的決斷標准時，司法裁判的妥當性又成為懸在他們頭頂的達摩克利斯之劍。西方解釋學的發展已經向我們說明，在歷史觀上我們應實現客觀歷史觀向效果歷史觀的轉換，在解釋觀上我們應實現從求真解釋觀向獨斷解釋觀的轉換，才能在法律解釋的語境中對歷史解釋進行反思性重構。盡管，歷史解釋作為一種法律解釋方法，是出於對民主價值的維護和立法者權威的尊重，然而，只有重新理解法學中的民主命題，才能對歷史解釋進行清晰的定位和嶄新的認識。
一、 歷史解釋：徘徊在實證主義與相對主義之間
哲學意義上的歷史解釋受啟蒙思想現代性思維的影響，並受到現代解釋學的改造，因此，歷史解釋在哲學上處於實證主義和相對主義的夾縫之中，對歷史解釋的定位因此具有濃厚的現代主義色彩，也具有濃重的後現代主義氣息。
在哲學上，啟蒙運動的一個熾熱願望是希冀對歷史和傳統進行毫無偏見的理性解釋，啟蒙時代的哲學造就了理性的狂妄，在人們對理性萬能的崇信下，歷史由神的啟示錄被還原為人自己的歷史。然而，歷史一旦還原為人自身的歷史，絕對的神性被降為相對的人性，在歷史沒有超歷史的神性保證歷史解釋的客觀性時，歷史意識又試圖在歷史之外找尋客觀的解釋標准，這樣，思辨哲學中的理性又代替神性擔當起客觀性解釋的標准。理性被視為能超越個人的存在，自由進入不同的歷史時代，在解釋和理解中恢復歷史的本來面目。理性主義的歷史觀相信理性的認知主體能夠徹底的排除認識先見，再次進入過去的歷史時代重現歷史。理性主義的歷史觀使人們陷入對過去的遙想與追憶中，而被伽達默爾批判為解釋學的浪漫主義。浪漫主義的代表人物施萊依馬赫將語法解釋和心理解釋作為重現作品意蘊的解釋方法，語法解釋將理解建立在語言的聯繫上，而心理解釋要求解釋者完成從自己向他者的心境轉換，既為解釋學埋下了解釋要關注歷史背景的歷史意識，又要力求克服解釋者自身的「先見」，避免解釋者自身帶來的歷史局限，這種對解釋者個體性和歷史性的消解又為解釋學開啟了一種非歷史主義的解釋取向。
啟蒙運動後，神性被請下歷史的舞台，然而，神性的去魅之後接踵而來的是理性的入魅。自然科學的突飛猛進成就了科學主義思維的一統天下，即使在人文科學的領域里，也處處彌漫著科學（實證）主義的氣息，實證主義試圖在自然科學中因果關系的基礎上解讀世界上的一切現象，甚至將歷史現象也作為具有機械因果鏈條的必然現象。科學主義的思維方式在歷史解釋中體現為歷史實證主義，歷史實證主義「將意義關聯轉變之標志停留在歷史事實及歷史變化的單純知識上，而沒有依據對我們而言的歷史事件及其意旨的意義上」，[1]狄爾泰因此向歷史實證主義發難，指出了現代史學理論假定人們對歷史的觀察是超越於歷史之外，是理性主義給人們造成的錯覺。人是歷史的存在，歷史不能被視為完全外在於人的研究對象，人對歷史的理解並不是通過理性的反思和反觀而實現的，而是在人的自我理解和自我認識中達成的。正如尼采所言，人是尚未決定的動物，人對自身的知識，也象人生一樣，處於一種未決的狀態，那麼，對歷史的理解就不可能是對歷史的蓋棺定論。每一個時代所理解的歷史，實際上是每一代人在歷史中選擇而出的歷史，包含著選擇者對他自身的理解以及對他未來的期望。狄爾泰認為，在精神科學中「意義的理想性不可歸入某個先驗的個體，而是從生命的歷史實在性中產生的。正是生命自身在可理解的統一性中展現自身和造就自身，正是通過個別的個人這些統一性才被理解。」[2]狄爾泰以此作為其出發點，將個體的生命體驗貫穿於歷史的洪流之中，從而通過理解進行的歷史解釋成為可能。然而對歷史中人的自我理解的強調，也暴露了歷史主義的難局，既然歷史知識包含著人們的自我理解，那歷史知識如何又能避免主觀的意見和曲解呢？如何保證歷史真理具有客觀的普遍性呢？
對於這一相對主義的難局，狄爾泰提出了歷史自身具有「客觀精神」的解決方案，即在歷史中形成的文化環境。狄爾泰雖然否定了不變的人性存在，但是他提出的「客觀精神」實際上又假定了一種共同的人性存在，只不過這種共同的人性隨著歷史的改變而改變。歷史中形成的文化環境是人們在歷史中約定俗成的規范與習俗，文化環境為人們對歷史知識的理解提供了共同的解釋標准，文化環境的改變為解釋標準的改變提供解釋，在共同的文化環境下，歷史知識就不再是人們任意的主觀選擇，從而保證歷史真理的客觀性也成為可能。人們對歷史的理解是在共同的文化背景下開展的，然而，這個文化背景卻是由歷史來提供的。狄爾泰的「文化環境」固然為歷史的理解者提供了共同心理、理解基點和共同規范，但是歷史在理解自身時，並不是由作為「客觀精神」的文化環境進行的，解釋者在解釋歷史時，同時是對他所處的文化環境進行解釋。因此，歷史意識的矛盾再次暴露，不是用「客觀精神」判別歷史知識的真偽，「客觀精神」就是歷史。在這里，歷史主義試圖由主體意識從歷史中分離出來的「客觀精神」去衡量歷史，判別歷史知識的真偽，實際上又犯了思辨哲學的通病，試圖在主體中分離出一個能夠審察主體意識的超歷史的思辨主體，使主體意識立足於「客觀精神」之上客觀的解釋歷史。在這里，狄爾泰用其「經驗」觀念發展了解釋學，他的解釋學不再致力於設法擺脫個人的經驗，力求去發現超越個體經驗的客觀真理，而是標舉出蘊涵於人類經驗之中的「客觀性」，他假定了一種共通的人性貫穿於人生經驗之中，從而使理解成為可能，狄爾泰一反理性主義的哲學傳統，不認為客觀真理存在於超歷史的個體之外，而是存在於共同的經驗之中，這種真理觀頗有「真理共識論」的意蘊。同時，狄爾泰將理解獨立為人文科學的方法論，區別於自然科學因果關系的說明方法，把理解的過程由知識的說明過程轉化為意義的自我發現過程，這正如他所說，「我們說明自然，我們理解精神。」[3]狄爾泰把理解設想成精神科學的基石，理解不再是重構作者的思想，而是體驗過去的精神，而這種體驗是建立在表達與被表達者的關繫上。因此，理解一直同時是社會的傳承關聯體的表徵。主體不再是作為單個主體，而是作為生活關聯體的代表闡明的。狄爾泰盡管試圖將精神科學從自然科學的規定中解脫出來，憑借主體性的經驗把握過去的精神，然而，他試圖在具體有限的歷史理性基礎上重建一種客觀的理性，在他那裡，歷史解釋仍然是朝向客觀的歷史知識邁進的，然而，理解的主體本身是歷史洪流的一部分，主觀的自我理解和客觀的歷史知識難舍難分，狄爾泰因此陷入了左右兩難的困境。
狄爾泰歷史主義的困境寓示著歷史解釋作為一種解釋方法的兩難，對歷史客觀性的固守導致對人的歷史性的遺忘，然而，對自我理解的強調又意味著對歷史的拋棄。歷史主義困境的擺脫有賴於伽達默爾哲學解釋學批判性的拯救，哲學解釋學以效果歷史代替了客觀歷史，以獨斷的解釋代替了求真（探究）的解釋，帶給我們對歷史解釋的嶄新認識，從而帶來了歷史觀和解釋觀的哥白尼式的革命。效果歷史不僅僅關注歷史現象和歷史流傳下來的作品，而是關注現象和作品在歷史上的效果，從這個意義上來講，效果歷史並非是伽達默爾的創造，然而，伽達默爾利用效果歷史原則對人文科學進行方法論反思，賦予效果歷史原則嶄新的歷史使命。在伽達默爾那裡，效果歷史意識成為理解活動的要素，「效果歷史意識首先是對詮釋學處境的意識，詮釋學處境是我們意識到我們所理解的流傳物相關聯的處境」，[4]因此，在伽達默爾那裡，人的歷史性不再是自我認識的可能性，而成為傳統對理解者的束縛性，歷史和傳統成為理解無法擺脫的「前見」，也是歷史解釋得以進行的前提。在效果歷史原則下，解釋學的任務也相應地發生了變化，從一種以探求真實詮釋為目的的求真（探究）型解釋學轉化為以追求富有成效地應用為目的的獨斷型解釋學。在獨斷型解釋學的視域里，客觀的歷史真理不再是歷史解釋的追求，獨斷型解釋學的真理「不是通過方法來達到的真理，不是一種科學地和方法論地確立的真理，而是一種當它出現以後即被我們作為真的東西接受的信念性真理。」[5]
二、 無需立法原意的歷史解釋
歷史解釋作為法律解釋的一種方法，其中最重要的內容就是對立法者意志的探尋，因此，在法律解釋中，歷史解釋又被稱為法意解釋。①德國法哲學家魏德士認為，「歷史解釋力圖從法律規定產生時的上下文中確定規范要求的內容和規范目的。」[6]可見，歷史解釋的核心意義在於探求立法者於制定法律時所做出的價值判斷及其所欲實現的目的。但是，在歷史解釋的標准選取上，又存在著法律是按照產生時還是按照適用時來解釋的問題，解釋標準的選擇產生了歷史解釋的方法之爭，如果嚴格按照法律產生時來解釋，歷史解釋則成為一種原旨主義的解釋，歷史解釋的目的是重建立法者賦予法律規范的意義和目的。原旨主義的歷史解釋實際上體現了浪漫主義的歷史觀，試圖實現從自我向他者的心境轉換，通過心理解釋對立法者的原意進行施萊依馬赫式的想像式重構；如果按照法律適用時進行歷史解釋，具有約束力的法律內容則體現為包含「客觀法律意志」的文義和體系中，「歷史解釋的目標不是立法參與者事實上的內心意志，而是可以從產生歷史的上下文中認識的歷史的調整目的。」[7]這樣，歷史解釋不再是對立法者主觀意志的心理解釋，而是通過對立法歷史的考察和對法律文本的理解而對法律客觀精神進行把握。
這兩種不同的歷史解釋方法在美國的憲法解釋中表現為傳統的原意主義（originalism）和新原意主義。傳統的原意主義圍繞著制憲者的意圖而展開，傳統的原意主義預設了在作品中存在著獨立於讀者理解之外的作者意圖。通過對制憲會議、國會等立法機構立法活動進行考察，或者通過對人民投票表決結果進行研究，或者通過研究影響憲法條文、憲法修正案的歷史事實、歷史背景以確定當時制憲者的心理狀態。原意主義的解釋實踐反映在戰後美國50年代的司法實踐中，美國的哈特(Hart)和薩克斯(Sacks)在這個年代在他們的《法律過程》一書中，提出了將法律解釋作為「想像性重構」(Imaginative Reconstruction)理論，即法院應該努力通過想像將自己放在採取這些步驟的立法者的位置上……除非出現了勿庸置疑的事實，法院應假設立法是由合理地追求合理目的的人制定的。[8]原意主義主張讀者模仿作者的心理狀態，切實恢復作者的心理意圖，對於法律解釋和憲法解釋來說，由於立法過程的復雜性和立法價值的多元性，我們很難確定法律的真正作者，更難以確定集體性的立法意圖，因此，原意主義作為解釋方法很難在法律解釋中紮下根基。然而，原意主義在法律語境中對民主和憲政的維護無疑具有強大的道德正當性，美國司法自治主義的忠實信奉者伯克因此對原意主義進行改造，而提出了新原意主義。新原意主義「並非是要去尋求制憲者或批准者內心的意圖，乃是強調根據當代人對於憲法文字的一般理解或通常用法，以憲法文本為基礎，來依據制憲者當時一般人對於憲法的理解來解釋憲法。」[9]伯克的新原意主義不再去追究人格化的制憲者和立法者，而是主張通過對立法歷史的考察來把握立法所呈現出的「客觀法律意志」。
追求立法者主觀意志的歷史解釋可以從解釋學中找到根據，這滲透著施萊依馬赫式的浪漫主義解釋觀，但事實上，我們不可能完全不受現在的觀點影響去完全重構過去，所以想像式重構不可能取得有意義的效果，當我們聲稱我們僅僅在遵循立法者的意願時，我們的想像性重構更多可能反映了自己的偏好而非立法者的意願，這樣一來，「人最後在事物中找出的東西，只不過是他自己曾經塞入事物的東西……」[10]因為傳統是理解者無法擺脫的前見，前見是進行理解和解釋的當然前提。客觀的法意解釋似乎可以從狄爾泰那裡得到理論上的支持，然而狄爾泰歷史主義的困境已經向我們說明，任何理解者都是歷史進程中的參與者，能動性的個體對流動性的歷史的解釋是一個具有動態性的視域融合過程，試圖通過自我理解把握歷史的客觀精神已經不可能。因此，試圖發現立法意圖的歷史解釋面臨著諸多理論的挑戰和責難，正如德沃金所說，要將追尋立法原意的歷史解釋付諸實踐，必須回答三個問題，即「歷史上哪些人算是立法者？要如何發現他們的意圖？當這些意圖在某種程度上互不相同時，它們要如何被結合為合成的整體機構意圖（institutional intention）？」[11]立法作為一個集體性的選擇過程，而不是人格化主體的個人創作過程，因此，在這個意義上，原意主義的解釋理論受到公共選擇理論關於「作者是誰」的追問和責難。公共選擇理論立足於方法論的個人主義，把經濟人的假設擴大到人們在面臨政治選擇的行為分析上，作為政治過程的選舉過程也成為公共產品的交易過程，選舉過程成為帶有不同價值觀偏好的人們集體博弈的過程，因此，在公共選擇的政治決策過程中，我們很難確定真正的決策者，更遑論決策者或者立法者的真正意圖。在現代的政黨政治下，多元化的政治價值是不容否定的事實，而立法的過程是合眾為一的過程，這一過程僅僅是形成統一決定的過程，對於消除多元的政治價值無能為力，因此，我們試圖在充滿歧異的政治爭論中試圖尋找統一化的心理狀態無異於霧里看花、水中望月。「我們需要的是一個決定，而不一定是一個人格，因此我們應該控制自己，不要賦予立法機關某些心理狀態，」[12]現代政治中的立法過程似乎應驗了解釋學上的著名斷言，「作品一產生，作者就死亡。」對於通過公共選擇而形成的立法產品來說，我們難以確定法律文本的作者，立法機構只是形成了統一的法律文本讓司法者去解讀。這樣，正是司法機關所表述的才是何為法律的最後語言。據此，德沃金認為：「法官形成並精煉對那些決定案件法律解釋問題敏感的政治理論，據此產生具體的法律解釋方法……每個法官關於最好解釋的觀念均是其他法官不需具有的信念結果。」[14]
三、立法原意的破滅與反多數民主的困境
立法原意的破滅很容易讓我們從法律解釋的作者決定論滑向讀者決定論，法官成為法律最好的解讀者，這樣，對法律的歷史解釋拋棄了追尋立法原意的使命，個體的自我理解成為法官解讀法律的方式。然而，這又容易遭到相對主義的責難，因為在讀者那裡，只要有理解，理解便有不同。因此，為維護憲政的民主價值和法律的安定性，立法原意的破滅並不意味著對立法歷史的徹底拋棄，只是，歷史解釋作為法律解釋的方法，並不是優位選擇的法律方法，歷史解釋方法往往運用於疑難案件的法律解釋中，通過對立法史的運用對當下案件的解決提供參考。然而，我們對立法史的運用不能停留在表層，解釋者應該批判性地運用立法史，並且立法史不具有與立法文本相同的權威性，「更重要的是，解釋者應當對立法史進行深入考察以發現作為法律基礎的背景預設，這些背景預設的效力應當接受當前案件的事實的檢驗。」[15]對立法歷史的批判性運用與當下案件事實對立法背景的檢驗體現了伽達默爾的效果歷史原則，立法史在詮釋學境況中的作用只是解釋者進行理解的前見和要素，不能將立法史作為解釋的對象，因為對於法律解釋來說，理解、解釋和應用是三位一體的，解釋的目的在於當下案件中的應用。我們一旦在法律解釋中樹立獨斷型的解釋觀，立法者的原意將遭到擱置，立法歷史不再是獨立於解釋者之外的客觀歷史，歷史解釋成為法律解釋中輔助性的解釋方法。然而，解釋觀的轉換是否違背了憲政中的民主價值而陷入反多數民主的困境呢？對立法歷史的批判性應用是否違背了體現民主價值的多數人意志呢？畢竟，在啟蒙思想那裡，法治和憲政的根基建立在民主的基礎之上，民主最為主要的是體現為多數人的自治與管理。權力分立的理論已經告訴我們，法官所司之法乃立法者所制定之法，法官對法律的過度解釋將造成司法權向立法權的僭越。筆者認為，在歷史解釋中堅持效果歷史原則和獨斷型的解釋觀不會陷入反多數民主的困境，對於此問題的解答，我們無須從解釋學內部尋找答案，而應該從對民主命題自身的剖析開始，即民主並非是多數人意志的教條式民主，而是作為權利和自由的憲政式民主。
民主命題是要解決「誰來統治」的問題，啟蒙思想已經給我們明確的答案，盧梭說，「確切來說，法律只不過是社會結合的條件。服從法律的人民就應當是法律的創作者；規定社會條件的，只能是那些組成社會的人。」[16]受啟蒙思想的深刻影響，法律人對「多數人（人民）統治」的民主抱有深深眷顧，而對多數人如何統治的問題卻反應冷淡。激進的民主主義者固守著民主的倫理基礎死死不放，他們或堅持亞里士多德學派的政治學，利用關於民主的「眾辦宴會」的隱喻，①認為民主可以使眾志成城、可以集思廣益，但是，民主的政治學始於「人天生是政治的動物」這一虛幻的人性假設，只存在於古典的雅典式民主中，然而，即使在城邦社會中，眾口鑠金的蘇格拉底審判已經證明「集思廣益」的民主也可能產生「多數人的暴政」，這將希臘城邦中曾經的雄辯滔滔淹沒在洶涌的歷史洪流中，雄辯滔滔的雅典民主並未帶來正義，反而以對正義的毀滅而告終。這是因為，「當下盛行的多數意見成為任何行為和規則的合理性和合法性的天然證明的時候，多數的要求能夠構成某種政治活動或政策的性質為良善的依據的時候，一種暗藏的危機就顯露了，因為正義觀念未必會在人們有關每個具體問題的流行觀點中得到反映。」[17]民主主義者或固守著對民主的功利主義論證，將民主的公共選擇過程描述為對最大多數人最大幸福的促進，功利主義的論證無疑為民主披上社會福利的道德外衣，將每個人的投票動機預設為實現個人的幸福，多數決的結果即為最大多數人最大幸福的體現，然而功利主義對理性的投票動機為毫無根據的預設，忽略了政黨政治下投票者的政治信念等復雜因素，並且在「何謂幸福」、「何謂最大」等問題上語焉不詳。作為社會選擇理論的「孔多賽悖論」甚至質疑了多數決原則的有效性，認為在作為集體行動的投票過程中，只會產生循環的大多數，而不會產生確定的大多數，①因此，通過投票不會告訴我們社會到底想要什麼，孔多賽悖論對民主困境的揭示也告訴我們多數人統治的不可能性，應拋棄對將民主作為多數統治的教條式理解。
在現代社會，隨著市民社會與政治國家的逐步分野，作為公民私人生活空間的私域與作為公共政治空間的公域逐步隔離，文化上的價值相對主義又極大張揚了個人的意志自由，因此，在現代社會，與其說民主是多數人的統治，毋寧說民主是一種不參與、不表態和不站隊的消極自由，作為消極自由的現代民主已成為當今社會的既成事實。作為消極自由的民主意味著參與政治生活並非國家強制性的要求，反而意味著每個人都可固守不受國家公權力侵犯的底線和空間，公民具有參與政治的自由，也具有不參與政治的自由，公民具有表達此種政見的自由，也具有表達彼種政見的自由。因此，「少數服從多數的民主選擇與多數尊重和保障少數自由權利，實際上都是服從自己的自由意志，因為民主規則是每個人自由意志選擇的結果，無論個人處於多數或少數之中，都會自願服從這一正當性規則。」[18]可見，在作為消極自由的民主概念中本身包含著對少數人自由權利的保護。在這個意義上，歷史解釋拋棄對立法原意的追求，並不意味著「反多數」，因為民主並非是多數人統治，立法原意未必是多數人意志，通過能動性和獨斷性的歷史解釋來保護少數人的權利和自由，恰恰是對民主規則的運用，因為權利和自由乃民主應有之義，對民主的尊重未必是對多數方的尊重，更大意義上是對民主程序和民主權利的推崇。「議會通過的成文法是議會做出的行為，不是議會多數一方的行為。多數方所倡議的立法之所以受到尊重，這是因為人們尊重立法機關以及組成立法機關的那些程序和制度形式，而不是因為他們尊重多數方本身。」[19]
四、動態性的歷史解釋：一個案例的實證考察
美國學者Eskridge在其著作《動態的制定法解釋》中，通過提出一種進化論和動態論的制定法解釋觀點，列舉了「韋伯訴聯合鋼鐵公司工人」一案，具體展示了動態性歷史解釋中的效果歷史原則和獨斷性特徵，主張無法利用國會意圖理論對該案進行歷史解釋，追尋國會意圖或者制度意圖的歷史解釋無法為該案指明清晰的方向，堅持動態性的歷史解釋可以得出公正的司法決定。
基本案情：1976年，在路易斯安娜州格萊姆塞地區的帝皇鋁業公司，由於黑人勞動技能的缺乏，他們難以適應熟練工種，為了保障黑人的就業機會，該公司同意工會為技能性工種建立一個培訓計劃，並依照在職員工的資歷和工齡作為他們可以參加培訓計劃的評價標准，黑人工人與白人工人以一比一形式參加培訓，一直到在熟練工種方面的黑人數量達到所有黑人熟練工人在格萊姆塞地區勞動力構成中的相同比例。布賴恩•韋伯是受雇於該公司的白人，他申請了該培訓計劃，但是因資歷不足沒有成功，盡管他的資歷比相同崗位下的黑人申請人資歷要深。韋伯於是起訴帝皇公司，其訴由為帝皇公司使用了種族定額體系，違背了1964年民權法的相應規定。按照1964年民權法第7章第703（a）項規定，僱主以下作法是非法的：（1）由於某個體之種族、膚色、宗教、性別或國民出身，沒有僱傭，拒絕僱傭，或者解僱任何一個個體，或者就其就業報酬、期限、條件或待遇歧視任何一個個體。（b）由於某個個體之種族、膚色、宗教、性別或國民出身，以剝奪任何一個個體就業機會或者對其作為一個雇員的地位產生不良影響的任何方式，限制、隔離、歸類其工作申請或就業申請。該案涉及到美國憲法中的「反向歧視」問題，但是，因為在前案貝基案中已經認定，美國憲法中的平等保護條款是對「國家行為」的要求，要求美國各州平等地對待人民，帝皇計劃為私人行為非國家行為。因此，在該案中，聯邦最高法院很快認定該案不涉及任何憲法問題，韋伯的訴求只是帝皇計劃是否違背了民權法的規定。所以，在這里，對於民權法中「平等」的理解法官們產生了分歧。多數派意見認為，為了促進美國在教育、就業和其他領域的種族平等，改變黑人在美國經濟和社會上的劣勢狀況，民權法中的平等觀反對對黑人的種族歧視，並允許對黑人採取優待措施。異議意見認為，種族平等禁止任何基於種族的區分，既反對不利於白人的種族歧視，也反對不利於黑人的種族歧視，因此，反對帝皇計劃因對黑人採取的優待措施而造成的「反向歧視」。[20]

H. 怎樣理解讀史同人生修養的關系

歷史是一代一代先賢留下來的寶貴財富。以史明鑒。多讀歷史可以讓人生有更高深的哲學智慧，對人生修養有著從量變到質變的飛躍的決定性因素。

I. 如何理解人既是社會歷史劇中人又是劇作者

馬克思說：「人是歷史的劇作者，又是歷史的劇中人」。這句話的意思是，人不光是歷史的創造者，也是歷史的參與者。

最典型的例子是司馬遷。作為前無古人、後無來者的史學家，他在自己的有生之年，為人類留下了寶貴的文化遺產，而其憑借忍辱負重的毅力也成為歷史長河中一顆璀璨的明星。

他們既是歷史的創造者，也是歷史的參與者。因此，現在是以後的歷史，在整個歷史長劇中，現在的人就是歷史劇中現在這個階段的人物，從未來的角度來看，我們也是歷史劇中的人。

歷史劇的作者是人類歷史上的所有人，我們做了什麼沒做什麼都會成為歷史，劇情由我們譜寫，所以人類都是劇作者。

(9)歷史即是人生怎麼解釋擴展閱讀

歷史觀是人們對於社會歷史的根本見解。在歷史唯物主義誕生以前，人們總是從神的意志、卓越人物的思想或某種隱秘的理性，即從某種精神因素出發去解釋歷史事件，說明歷史的發展。其結果不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。

資產階級歷史觀用「人」的觀點解釋歷史，比起中世紀用神的意志說明歷史的神學觀點是一個重大進步。但它所理解的人是一種抽象的人，即脫離歷史發展條件和具體社會關系、孤立地站在自然面前的生物學上的人，或失去感性存在的玄虛的「自我意識」。

從這種抽象的人出發，必然把歷史發展和社會進步的動力歸結為人類的善良天性或者神秘的理性。這仍然是用非歷史因素、人們想像和思考出來的東西去解釋歷史，因而不可能正確地認識歷史以及歷史研究的對象。