高中歷史理學的含義是什麼

『壹』 什麼叫理學

「理學」，興起於在宋代，也稱為道學，是儒家的學術思想。宋儒在詮釋儒家經典的過程中，拋棄了漢儒偏重章句、訓詁的學風，他們以闡釋義理、兼談性命為主，把一切合乎願望的事物、意念和行為都說成是「理之自然」，把一切違背自己意志的事物、意念和行為都貶為與「理」相對立的「人慾」，主張存天理、滅人慾；與此同時，他們中的不少人把「理」定為宇宙的本原，所以這一學派稱為「理學」，又因為宋儒常常「理」、「道」並稱，因此《宋史》專門設立了《道學傳》，記載的都是宋代著名的理學家及其門徒的事跡，所以這個學派又稱為道學。

理學之理，除了有些地方保留了規律、法則的意義外，更多的時候是作為哲學的最高范疇使用的。理學不僅認為理是自然界的最高原則，也是人類社會的最高原則。與以往的哲學相比，它的思想成分是較為復雜的，它以儒家傳統的倫理思想為核心，還融合了佛家和道家的一些思想作為補充，因此它的理論思想要比傳統儒學要深刻、精緻，容量也大得多，它的產生，標志著中國哲學的發展進入了一個新階段。

理學體系的形成、發展和完備，經歷了一個很長的歷史階段。它開創於北宋初期，孫復、胡瑗、石介這「宋初三先生」大力提倡「以仁義禮樂」為學，宣揚儒家道統說，對後來理學的形成產生了重大影響，他們是理學的先驅。理學的開山祖師是周敦頤，他在代表作《太極圖·易說》和《易通》中，開始使用「理」這個概念。他的理論體系已經初具理學雛形，他在理學史上的地位，到南宋時為人所承認，朱熹、張械等人稱他為「先覺」、「道學宗主」。北宋唯物主義哲學家張載，對理學也有重要貢獻，他提出的「理一分殊」命題，開程、朱等人以「理」為宇宙本體之理論的先河。理學的真正奠基者是程顥、程頤兄弟。「理」成為哲學最高范疇，是從他們開始的。二程完成了儒學向哲學化、抽象化的理學過渡。理學的集大成者是朱熹，他用畢生的精力，對理學的所有基本范疇和概念，都作了詳細論證和發揮，他在理學史上的地位，是無人能及的。與朱熹同時，在理學內部還產生了以陸九淵為代表的「心學」，陸九淵提出了「宇宙便是吾心」的命題，以「發明本心」為宗旨，與程、朱理學分庭抗禮。

『貳』 什麼是理學理學形成的歷史背景和條件是什麼

理學有兩種意思，可以指古代的理學，也可以指現代自然科學的理學，古代的理學是指宋朝以後的新儒學，又稱道學。嘉祐治平年間（1056年—1067年），理學獲得了極大的發展，形成了王安石（荊公）新學、司馬光（溫公）朔學、蘇軾的蜀學、二程（程顥、程頤）兄弟的洛學（含張載的關學）為代表的理學四大派；現代科學上所說的理學通常是指研究自然物質運動基本規律的科學，如數學、物理、化學、生物學、天文、地質、地理等等。

理學起源宋元明清時期的哲學思潮。又稱道學。它產生於北宋，盛行於南宋與元、明時代，清中期以後逐漸衰落，但其影響一直延續到近代。廣義的理學，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學說 ，即程朱理學。理學是北宋以後社會經濟政治發展的理論表現，是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛、道哲學的直接產物。理學在中國哲學史上佔有特別重要的地位，它持續時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。
理學研究內容概括說來，理學討論的問題主要有：①本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。張載提出氣本論哲學，認為太虛之氣是萬物的本原。二程建立「天即理」的理本論哲學，認為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為「本」，氣為「具」的學說。②心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關系問題。張載提出天地之性與氣質之性和心統性情的學說，認為天地之性來源於太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內外的命題，把心、性、天統一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認為心之本體即是性，是未發之中；心之作用便是情，是已發之和 ；性和情是體用關系，而心是「主宰」。③認識論問題 ，即認識的來源和認識方法問題 。張載首先提出「見聞之知」與「德性之知」兩種知識，並提倡窮理盡性之學，成為理學家共同討論的問題。二程提出「格物致知」的認識學說；朱熹提出「即物窮理」的系統方法；陸九淵強調「反觀」；王守仁則提出「致良知」說，認為格物致知就是致吾心之良知於事事物物，從而完成由內向外的認識路線 。理學流派理學流派紛紜復雜，北宋中期有周敦頤的濂學、邵雍的象數學、張載的關學、二程的洛學、司馬光的朔學，南宋時有朱熹的閩學、陸九淵兄弟的江西之學，明中期則有王守仁的陽明學等等。盡管這些學派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有兩大派別，二程、朱熹為代表的程朱理學；陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。
理學的歷史作用作為地主階級新的思想理論體系，理學一度對當時社會的發展起過好的作用。它在思辨哲學方面的發展，無疑是人類歷史上的一大進步。對於日本、朝鮮的歷史發展，理學也曾發生相當大的影響。但是，理學在強化封建禮教 、維護宗法等方面，隨著中國封建社會的不斷發展，愈益起著消極乃至反動的作用。說明宋明時期的唯心主義哲學思想。包括以周敦頤、程顥、程頤、朱熹為代表的客觀唯心主義和以陸九淵、王守仁為代表的主觀唯心主義。前者認為『理』是永恆的、先於世界而存在的精神實體，世界萬物只能由『理』派生。後者提出『心外無物，心外無理』，認為主觀意識是派生世界萬物的本原。也叫道學或宋學。

『叄』 什麼是理學

理學
宋元明清時期的哲學思潮。又稱道學。它產生於北宋，盛行於南宋與元、明時代，清中期以後逐漸衰落，但其影響一直延續到近代。廣義的理學，泛指以討論天道性命問題為中心的整個哲學思潮，包括各種不同學派；狹義的理學，專指程顥、程頤、朱熹為代表的、以理為最高范疇的學說
，即程朱理學。理學是北宋以後社會經濟政治發展的理論表現，是中國古代哲學長期發展的結果，特別是批判佛、道哲學的直接產物。理學在中國哲學史上佔有特別重要的地位，它持續時間很長，社會影響很大，討論的問題也十分廣泛。
研究內容
概括說來，理學討論的問題主要有：①本體論問題，即世界的本原問題。在這個問題上，理學家雖然有不同的回答，但都否認人格神和彼岸世界的存在。張載提出氣本論哲學，認為太虛之氣是萬物的本原。二程建立「天即理」的理本論哲學，認為觀念性的理是世界的本原。朱熹提出理為「本」，氣為「具」的學說。陸九淵、王守仁以心為本原，認為「心即理也」。②心性論問題，即人性的來源和心、性、情的關系問題。張載提出天地之性與氣質之性和心統性情的學說，認為天地之性來源於太虛之氣。程顥提出了心即天以及性無內外的命題，把心、性、天統一起來。程頤則提出性即理的命題，把性說成形而上之理。朱熹認為心之本體即是性，是未發之中；心之作用便是情，是已發之和
；性和情是體用關系，而心是「主宰」。陸九淵認為，心即是性，即是理。王守仁提出心之本體即是性，即是至善。③認識論問題
，即認識的來源和認識方法問題
。張載首先提出「見聞之知」與「德性之知」兩種知識，並提倡窮理盡性之學，成為理學家共同討論的問題。二程提出「格物致知」的認識學說；朱熹提出「即物窮理」的系統方法；陸九淵強調「反觀」；王守仁則提出「致良知」說，認為格物致知就是致吾心之良知於事事物物，從而完成由內向外的認識路線
。
理學流派
理學流派紛紜復雜，北宋中期有周敦頤的濂學、邵雍的象數學、張載的關學、二程的洛學、司馬光的朔學，南宋時有朱熹的閩學、陸九淵兄弟的江西之學，明中期則有王守仁的陰陽學等等。盡管這些學派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有三大派別
，即張載為代表的氣一元論哲學；二程、朱熹為代表的理一元論哲學；陸九淵、王守仁為代表的心一元論哲學。
歷史作用
作為地主階級新的思想理論體系，理學一度對當時社會的發展起過好的作用。它在思辨哲學方面的發展，無疑是人類歷史上的一大進步。對於日本、朝鮮的歷史發展，理學也曾發生相當大的影響。但是，理學在強化封建禮教
、維護宗法等方面，隨著中國封建社會的不斷發展，愈益起著消極乃至反動的作用。

『肆』 什麼是理學它形成的歷史背景是什麼

理學：理學又名為道學，兩宋時期產生的主要哲學流派。理學是中國古代最為精緻、最為完備的理論體系，其影響至深至巨。

理學的天理是道德神學，同時成為儒家神權和王權的合法性依據，理學以儒家學說為中心，兼容佛道兩家的哲學理論，論證了封建綱常名教的合理性和永恆性，至南宋末期被採納為官方哲學。

形成的歷史背景：

宋初三先生胡瑗、孫復、石介的思想揭開了理學的序幕，而北宋中期的周敦頤、邵雍、張載從不同方面探討了宇宙、人生的根本問題，提出了理學的基本范疇，從而為理學理論體系的形成奠定了基礎。

胡瑗提倡「明體達用」，主張把儒家經典作為治理國家的根據；孫復作《春秋尊王發微》，為統一的封建國家作論證；石介倡言「堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，萬世常行不可易之道也」；他們的思想揭開了理學的序幕。

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理學的流派：

理學流派紛紜復雜，北宋中期有周敦頤的濂學、邵雍的象數學、張載的關學、二程的洛學、司馬光的朔學，胡安國、胡宏、與張栻的湖湘學派。

南宋時有朱熹的閩學、陸九淵兄弟的江西之學。

元朝時有吳澄、許衡、劉因、郝經、姚樞，廉希憲，張文謙，劉秉忠、趙汸、汪克寬、華幼武、吳海、戴良、李祁、張憲、梁寅、顏瑜等等。

明中期則有王守仁的陽明學等等。盡管這些學派具有不同的理論體系和特點，但按其基本觀點和影響來分，主要有兩大派別，二程、朱熹為代表的程朱理學；陸九淵、王守仁為代表的陸王心學。

『伍』 理學是什麼

理學的產生和發展

在提倡讀書的同時，趙匡胤竭力褒揚孔子和儒學，登基伊始，就下令增修國子監學舍，修飾先聖十哲像，畫七十二賢及先儒二十一人像，並親自為孔子、顏淵撰寫贊辭，命宰臣分撰余贊，車駕一再臨幸焉。所有這些，對宋初儒學的復興都起到至關重要的作用。

統治者對儒學的厚愛激勵著儒生們奮發求學，貢獻智慧，儒生門的奉獻也確乎沒有辜負統治者的期待。有鑒於宋初的政治格局與外部環境，儒學的復興最先體現在《春秋》學這一熱點問題上。因為在儒家諸多重要經典中，只有《春秋》學的大一統和尊王攘夷的宗旨無須經過多少改裝，就可以用來為宋初的現實服務。因此宋初儒家學者出於最直接的現實感受，很自然地將研究的視點集中在《春秋》上。據《宋史·藝文志》著錄，宋人有關《春秋》的著述在二百種以上，而僅僅在宋初學者劉敞之前，所列宋人《春秋》傳注就達十七種一百八十四卷。據此可知宋初儒學復興確以《春秋》經傳之華為主。其中如孫復的《春秋尊王發微》，明確宣布他的研究目的在於尊王，在於正君臣之分，明大一統之義，開宗明義地強調隱公 " 元年眷王正月 " 的基本主題就是 " 孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也。 " 在他看來，《春秋》之所以書 " 王正月 " ，原因在於 " 夫欲治其末者，必先端其本；嚴其終者，必先正其始。元年書王，所以端本；正月，所以正始也。 " 這就是他所揭示的《春秋》尊王的微言大義。

作為 " 宋初三先生 " 之一，孫復的《春秋》學研究不僅為有宋一代《春秋》學研究開風氣，定調子，而且更為重要的是他舍棄傳注，直探經文本義的研究方法，實際上是儒家經典研究史上的一種範式革命，它的價值似乎不在於儒學的復興，而在於儒學的更新。對此，歐陽修、朱熹以及四庫館臣等都深明其中的意蘊，不論他們是否贊成孫復的具體學術觀念，他們都不能不承認孫復的研究方法對後世儒學進程具有重要的啟迪作用。在他們看來，孫復於《春秋》的研究結論不必盡信，然而其方法確實對後儒有很大的影響。

如果僅就方法而言，孫復不惑傳注的做法淵源有自，這實際上是唐中期以啖助、趙匡、陸淳等為代表的懷疑學派思想傳統的必然延續；也就是說，包括孫復在內的宋儒，繼承啖、趙、陸的學術傳統在合三傳為通學的同時，依然懷疑早期傳注的權威性，以為儒學的真正復興，不在於記誦傳統傳注的訓詁，而是要結合現實社會需要，拋開傳注，直探經文本義。易言之，儒學復興的真正出路，不在於對傳統傳注的因襲，而在於重為注釋，講究與現實相關的微言大義，從而使儒學在內容與形式上都能回到經典的形態。

疑傳尊經是宋初儒學的基本特徵，他們以回歸經典為號召，展開了一場遠比中庸疑傳學派規模更大的懷疑運動。這一運動由孫復肇其始，中經其門人石介、十建中、張炯等人的發揮，加之范仲淹 i 歐陽修等文壇祭酒的呼應，至慶歷年間繼續深化，終於演化成由疑傳向疑經的根本轉變。這一思潮的必然結果，不只是對傳統儒學極大的沖擊和挑戰，而且必然意味著儒家精神的解放，為拋開傳注、自由議論的性命義理之學開辟一條通路。

如果說對儒家經傳的懷疑思潮是由孫復肇其始的話，那麼范仲淹與歐陽修的呼應與支持則是這一運動得以開展的最大助力。嚴格地說，范仲淹和歐陽修都不是純粹的學者，作為文壇祭酒和執牛耳的人物，他們在宋初最早倡導儒學復興，並將儒學的憂世情懷坷宋初現實密切結合起來。這種以天下為已任的精神復甦，既是對早期儒學 " 士不可以不弘毅 " 精神的認同與復舊，當然也是對漢唐煩瑣經學的批判與揚棄。它的意義除使士大夫崇尚風節， " 先天下之憂而憂，後天下之樂而樂 " 外，便是啟導儒家知識分子不能脫離現實，惜首窮經，而要學以致用，積極干預政事，議論國事， " 寧鳴而死，不默而生 "," 開口攬時事，論議爭煌煌 " 。這實際上開啟了宋儒自由議論的風氣。

自由議論是一切學術得以進步的基本條件。末代儒學之所以獲得超越漢唐的進步，並影響此後數百年，一個最為重耍的前提就是末代統治者雖然實行高度的中央集權，但同時尊重手無寸鐵的知識分子自由議論。宋太祖曾立下誓規： " 不殺士大夫 " ，而且 " 不欲以言罪人 " 。知識分子面對這種情勢，在自由議論的同時，當然極容易自覺或不自覺地遵守必要的游戲規則。試看宋人文集和各種語錄，天下事似乎沒有他們不敢議論者，但卻極少見他們有與統治者直接對立的情緒。於是末代儒者不論是對現實的憂患，還是對傳統的批判與懷疑，都極易獲得統治者的同情和支持，因為統治者不難覺察他們的忠誠心跡。

以范仲淹為代表的宋初知識分子首開自由議論之風，這種風氣對儒學的直接影響便是使以孫復為代表的懷疑精神成為學術界的主流，視為正常而不視為異端。尤其是范仲淹對孫復的竭力舉薦，更使宋儒的懷疑精神獲得相當的自覺與充分的發展。與范仲淹時代相當的歐陽修，雖也同樣不是一個嚴格的儒家學者，但憑借他那大文學家的睿智與敏感，對儒家經典提出多方面的質疑，從而使宋初的疑傳疑經思潮達到高潮，並終於導致儒學發展的轉變。他大膽批評被欽定為儒學標准解釋的唐代《九經正義》，掇諸人情史實，疑經疑傳。他認為，儒家經典經過秦火的摧殘早已大量散失，漢唐以來的諸家解說收拾亡逸，發明遺義，正其訛謬，得其粗備，故而有參考價值。但同時又必須看到，自孔子歿，群弟子散亡，而六經多失其旨，再經秦火，六經之旨更隱而不顯。因此漢唐以來的諸家解說雖有一定的參考價值，但畢竟不可盡信。因此他對儒家群經的可信性提出全面質疑，從而使宋初的疑經疑傳思潮達到高峰。但由於歐陽修畢竟不是一個純正的經學家，他的大膽懷疑雖對學界有重要的啟發意義，然而其論證過程總顯得粗疏。真正將這種懷疑轉化為一種正面的研究並進行詳盡論證的，還是劉敞等人。劉敞的《七經小傳》標志著儒學由漢唐訓詁之學向宋明理學的正式轉變。

《七經小傳》雖然不乏穿鑿之辭，但其畢竟首開議論之風，將原先奉為至上而神聖不可侵犯的儒家經典拿出來議論一番，因此其價值不在個別論點的得失，而在學風的轉移，在於學術範式的革命和重建，那就是義理之學的興起並終於取代訓詁之學而成為時代思潮的主流。儒家學者一改漢唐諸儒的章句訓詁之學，轉而探求儒學的身心性命之學，從而促進新儒學體系即理學的開創和奠基。

在宋初諸儒中，最先探討身心性命義理之學的首推胡瑗。作為 " 宋初三先生 " 之一，他似乎比孫復更進一步。如果說孫復對儒家經典權威性的懷疑開啟了宋初懷疑思潮的話，那麼胡瑗以經義和時務為重點進行教學，則一反隋唐以來重文辭的學風，標志著宋明理學的正式開端。

從儒學史的觀點看，以義理解經並不始自胡瑗。在儒學史上大凡有創見的思想家，差不多都能拋開經典的傳統解說，結合自身的生命感受，重新闡釋傳統，以合乎現實需要。孟子、荀子、董仲舒以及王弼、王通等莫不如此。從這個意義上說，包括儒學在內的傳統，並不存在唯一的解釋模式，條件不同，結論必異。據此再看胡瑗對儒家經典的義理化解釋，不論是他的《周易口義》、《春秋口義》、《洪範口義》，還是他的《中庸義》、《安定言行錄》等，雖然對先儒的解說有相當的困惑，但就其總體而言，則是適合了宋初的社會現實，在價值體系和運思模式上完成一重大轉變。比如在他的《周易》研究中，他的解說既不同於傳統的象教派，也不同於傳統的義一派，而是在兩派之外別出新解，徵引史事以證經義，進而闡釋他所理解的儒學思想本質。這實際上意味著《易》學研究的範式轉換，開啟宋儒以性命道德之學解說《周易》之先河。

性命道德之學的探究，是宋明儒學的主題，也是胡瑗學術的一個正要關切點。在這方面，他推崇孟子，反對荀子，在承認聖人也有情有欲的前提下，鼓勵人們聖人可學，不必在聖人面前自卑。在胡瑗看來，聖人既非木石，當然有情有欲，問題在於聖人的情慾並不會引出罪惡，故而胡瑗並不是後來道學家那種偽善的絕對禁慾主義者，而是肯定了情與欲的合理性與必然性。為此，胡瑗提出 " 明體達用 " 的修身養性之學。他的所謂 " 體 " 依然只是儒家倫理中的三綱五常，所謂 " 用 " 依然只是實踐這些觀念。只是由於胡瑗在宋初最先提出體用之說，因而對宋儒尤其是程頤的天理觀起到了相當重要的先導作用。程頤在《易傳序》中說： " 至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。 " 將體視為理，將胡瑗的體用思想作為理學的內涵繼承下來，因此，胡瑗便自然成為理學的先驅者之一。

在理學的先驅者中，除了胡瑗、孫復等人外，最值得注意的是石介。他們三人合稱 " 宋初三先生 " ，均可視為理學的開山人物。就其思想主體而言，石介與胡、孫一樣，皆以復興儒學為己任，故而其學術的出發點皆從批評佛教與道教開始。石介在《辯惑篇》中聲稱，天地間本沒有佛，更沒有什麼神仙，只有自古以來聖聖相傳的 " 堯舜禹湯文王武王周孔之道 " ，才是 " 萬世常行不可易之道也 " 。他認為，儒家關於君臣父子、禮樂刑政、仁義忠信的道理皆合乎大通，而佛道二教所鼓吹的非君臣、非父子、非夫婦、非兄弟、非賓客、非朋友等奇談怪論，顯然有悸於人道。因此他對三教採取了不妥協的批評態度，宣稱 " 吾學聖人之道，有攻我聖人之道者，吾不可不反對彼也。 " 唯此點與後來的理學家援佛大儒或以儒補佛明顯不同。

石介在思想史上的另一貢獻，是繼承唐中期以來開始的古文復興運動的基本精神，竭力反對此宋初年輕浮華麗的文風，主張承繼韓愈 " 文以載道 " 的思想，以為文章之弊不亞於佛老之害，宣稱只有去此三者，乃可以有為。為此，他竭力張揚韓愈的道統說，強調儒家的真精神自孔子之後基本上沒有得到發揮， " 孔子沒，道屢塞，辟於孟子，而大明於 " 韓愈。然而自韓之後又三百年，中無聖者賢人，道統又斷。還是乃師孫復出， " 上學周孔，下擬韓孟 " ，繼承道統。且不說石介的道統編制有否漏洞，但是可以肯定地說，石介的這種編制對宋儒尤其是朱熹反復強調的道統問題實在是啟發良多。

總之，宋初三先生的思想貢獻不是營構理學的完整體系，而是以其批判性的思考啟發後儒，從而對理學的形成具有先導意義，構成理學思想資源的一條重要線索。與此前後，周敦頤、張載等人也在進行類似而又有所不同的思想探索，從而最終完成理學體系的建構。

周敦頤素來被看作是理學的開山祖師。所謂宋明理學的主題即「心性義理」的提出主要還是周敦頤的貢獻。

所謂 " 心性義理 " 主要是指性命道德問題，它既是宋明儒學的主題，也是整個儒學史上一直爭論不休的問題。最早提出這一問題的是孟子和乃師子思，但限於當時的歷史條件，他們並沒有就這些問題展開充分的論證。此後的一些儒者如苟子、董仲舒、揚雄、韓愈等，雖不同程度地提出各種說法，但由於主要停留在儒學淑世淑人的教化目的上，因而只能觸及人性的善惡層面，而不可能具有本體的意義。只是到了佛教傳入中土後，一些佛教徒為了解決佛性問題，才開始借用儒學的心性術語，從而使心性義理問題具有本體的意義。因而從這個意義上說是周敦頤重提心性義理之學且得到宋儒的贊賞與支持，其思想資源主要是來源於佛教的啟示，是數百年來儒佛沖突的真正化解。

周敦頤思想貢獻的另一個方面是他吸收道教的思想資源而提出簡明扼要的宇宙生成模式論，他以《周易》的 " 太極 " 范疇為主體，雜揉道教的無極、無欲、主靜等概念，從而組合出一個優美和諧的宇宙圖式，完成理學世界觀的建構。其《太極圖說》僅寥寥二百五十餘宇，但結構謹嚴，精密而完整地向人們展示出了一幅系統的宇宙生成圖式和人類生成發展的全部過程，且極富有哲學思辯色彩，為其後的理學發展提供了理論基礎，故而被後世的理學家奉為經典：文獻。

如果就思想資源來說，周敦頤的《太極圖說》固然包含先儒的許多意思，但如果沒有釋老的啟示，特別是道教宗師陳摶的思想貢獻，其圖式便很難成立。即便是最不願承認周敦頤之學出於老氏的朱熹，也不能不承認周民之太極圖主要來源於陳摶的道教系統。綜合明清以來學者的研究，《太極圖》主要源於道教系統的《太極圖》或《太極先天圖》，其基本線索一如南宋朱震所說，陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。種放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，許堅傳范諤昌，諤昌傳劉放。穆修以《太極圖》傳周敦頤，敦頤傳程顥、程頤。然而問題在於，陳摶的《太極圖》畢竟沒有周氏《圖說》中的儒學氣味，否則只有陳摶，何須敦頤？因此不論《太極圖》是否真的來源於道教系統 " ，都似乎無關周敦頤思想貢獻的基本評估，因為周氏的貢獻不在於圖的改造與創新，而是他基於此圖而提出的一套全新的解釋。這才是周敦頤營構思想體系的基本路數，即「出入釋老 " 而 " 反諸六經 ' 的特色。

作為周敦頤思想體系的基本綱領，《太極圖說》主要是提供子一套完整的宇宙觀、動靜觀和人生觀。在談到宇宙本原問題時，周敦頤拋棄了道教體系中的成仙得道的煉丹術 " ，吸收了其中宇宙生成論的一些說法，描繪了一幅世界生成；發展的圖景。他把道教的無極視為宇宙的本原，把儒家的太極視為無極飽派生物，由無極而為太極，由太極的陰陽運動而生五行，由五行的運動而生萬物，生男女。這樣，周敦頤藉助於道教的無極概念便比較好地解決了宇宙萬物和人類的發生、發展與統一問題，既溝通了天人之間的關系，又拋棄了佛道二家以及其他的唯心主義神學創世說，並有效地容納了漢代以來的宇宙生成論，從而為宋明理學提供了本體論方面的依據。

在談到動靜問題時，《太極圖說》比較好地解決了陽動與陰靜的關系問題，也比較好地回答了太極運動的形式與動力問題。在周敦頤看來，所謂太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根雲雲，並不是把太極作為一切運動的根本動力，因為太極並不是最後的本原，而是無極而太極。這樣，不僅陽動與陰靜相互轉化，而且相互依存，相互依賴。也就是說，就具體事物而言，運動與靜止是相互排斥的，是不能並存的，運動時沒有靜止，靜止時沒有運動。但是對於 " 妙萬物 " 的 " 神 " 來說，則是靜止中有運動，運動中有靜止。這便是萬物生生而變化無窮盡的基本規律。在談到人生觀等問題時，周敦頤在《太極圖說》中明確提出，聖人主靜的主張。他認為，自無極而太極的運動結果，最後產生了「得其秀而最靈 " 的人，因此人具有判斷善惡的知覺能力和思維能力，於是聖人以靜作為身心休養的基本途徑。與此同時，他明確提出無欲的主張，以為 " 無欲故靜 " 。顯然，周敦頤這種無欲的主張並不來源於早期儒家，而是受到了道家無欲、主靜的影響。因為早期儒家包括孟子最多隻講寡慾，而不講無欲，況且對於現實中的人來說，寡慾是可能的，無欲則是不可能的。然而周敦頤卻認為，寡無之別雖力量的界定，但實際上卻反映了兩種不同的人生境界。在周敦頤看來，只有無欲，才能達到靜的境界；只有達到靜的境界，才能實現聖人身心休養的基本標准。

那麼，周敦頤的聖人境界究竟是一種什麼樣的境界呢 ? 簡言之，就是一種誠的境界。誠的概念最先見於《中庸》和《孟子》，基本上可以斷定是思孟學派提出的。只是由於周敦頤對此大加發揮，並以此作為其論學的基礎，故而顯得誠的概念在周敦頤那裡格外重要。周敦頤對誠的理解已不是一個簡單的倫理學概念，而是具有一種本體論的意義。

總之，作為理學思想的先驅，周敦頤對早期儒家思想進行了全面的重新解釋，而正是在這一解釋過程中，他不自覺地吸取了佛道的思想因素，從而有可能在新的基礎上重建儒學思想體系。

和周敦頤在理學中的地位相當的還有張載。舉凡對理學有所推崇的後世儒者，大都極為推崇張載。他的著作也一直被視為理學的經典著作。尤其是他的《西銘》、《東銘》和《正蒙》，不僅是他的代表作，而且簡直可以視為理學的經典作品。《西銘》原名《訂頑》，本是張載書於學堂西牆的一篇短文，在很大程度上帶有座石銘性質。後程頤以為《訂頑》之名另起爭端，遂改的；《西銘》。由於此文立意高遠，意蘊無窮，因而極受後世理學家的推崇。二程說，《西銘》是儒學史上最重要的經典文獻之一，也是最優秀的作品之一。《訂頑》之言 " 極純無條，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。 " 說， " 《訂頑》立心，便可邊天德。 " 是繼孟子之後絕無僅有的重要著作， " 孟子之後只有《原道》一篇，其間言語固多病，然大要盡近理。若《西銘》則是《原道》之祖宗也。 " 程氏對《西銘》的推崇，主要是《西銘》中所體現的道德理想的新建構，也正足這種新建構基本解決了宋以前儒者所面臨的理論困難。

張載在《西銘》中提出的道德理想簡單地說就是 " 民胞物與 " 的泛愛論。其主要思想實際上是在以儒學倫理去規范社會行為，所表現出的價值趨向也基本上是傳統儒學的那一套。只是他在強調泛愛的同時，也相當明確地與墨子的 " 兼愛 " 主張相區別，更加強調了愛的等級次序。他再三強調 " 民，吾同胞；物，吾與也 " ，因而對中國知識分子思想性格的形成起到極其重要的作用。中國知識分子素來輕看 " 小我 " ，視個體生命微不足道，而是將大我作為小我的終極追求，總是以 " 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平 " 作為自己的歷史使命。就此而言，張載 " 民胞物與 " 的見解實在是哺育了一代又一代的中國知識分子，使他們成為中華民族進步的脊樑。

與此同時，我們還應注意到程頤在談到《西銘》的價值時所提出的另一種見解，即《西銘》中所強調的所謂 " 理一分殊 " 。 " 理一分殊 " 是宋明理學的一個重要概念，它最初也見於此。其意義是認為宇宙間只有一個最高的 " 理 " ，而萬物各自的理只是最高的理的具體體現。後來朱熹借用佛教 " 月印萬川 " 說來解釋，強調 " 本只是一個太極，而萬物各有秉受，又自各全縣一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見，不可謂月已分也。 " 這樣，朱熹便將個別與一般絕對對立起來，並以此論證中國傳統社會 " 尊卑貴賤 " 等級社會的合理性。

《正蒙》一書是張載的另一部重要著作。在這部書中，張載利用《周易》、《詩經》、《論語》、《孟子》的思想資料，著重發揮儒學天道學說，以期建立以氣為一元本體的宇宙論。張載認為，宇宙間一切現象都是由於氣的變化。這種氣就是太虛。從自己方面看，其中間有活動性，稱為太和；從本性看，其德為虛明之氣。氣凝聚的時候，便成物；氣分散的時候，便是虛空。其聚其散，都是太虛所變化的客形，而本體就是太虛。萬物千變萬化，仍復歸於本體的人虛。這樣一來，張載就在理論上真正解決了前儒曾經提出而並未解決的宇宙本體問題。據此，張載進一步推論為人要 " 窮理盡性 " ，要通過不斷地反省自己，以改變氣質之性，以發現自己的本然之性，以使性與天道合一，以達到內外一致的誠的境界。也就是說，人有各種脾氣，有才與不才，這是氣質之性；養真氣，令其返本而不偏；去情慾，以天之德性為其之德性，此即 " 盡性 " 。

張載所提出的 " 窮理盡性 " ，以及對天地之性與氣質之性的區別，都是對儒家思想的重大貢獻，都是前人所末道。它不僅有效地化解了先前儒者在人性論上的各種矛盾和沖突，而且具有相當重要的實踐意義。從這個理論出發，張載進一步提出 " 德性之知 " 與 " 見聞之知 " 的區別，強調人們的認識僅僅滿足於靠感官經驗得來的 " 見聞之知 " 是遠遠不夠的；要想達到 " 誠 " 的境界與 " 聖 " 的境界，就必須憑借另一種知識，即德性之知。所謂德性之知，就是不依賴於見聞的天賦的道德觀念， " 德性所知，不萌於見聞 " ，而是主觀生的， " 聖人盡性，不以見聞惜其心 "," 大真心，則能體天下之物 " ，只要通過內心修養便可認識一切事物。顯然，張載的這些思想已使儒學超越傳統的經學而向心性、義理、道德修養等領域深入，從而使儒學呈現出一副全新的面貌。從這個意義上說，張載是宋明理學的重要奠基者之一。

由於張載的特殊地位，其學說在當時和後世的影響都很大，在當時張載不僅與王安石、司馬光等學界名流有著廣泛的接觸與來往，培養了一大批有名的弟子，形成了關中學派，而且由於他與程是親戚關系，相互之間的來往比較多，二程對張載也比較尊重，從張載那裡吸收了許多東西，如理一分殊、天地之氣與氣質之氣等理論。這些理論經過二程及朱熹等人的擴充與發展，成為理學思想體系中的一些最重要、最基本的概念。

在宋明理學奠基者的名列中，除了周敦頤、張載之外，應該提到的還有邵雍。邵雍的思想貢獻主要在於宇宙本原及其演化規律的探討上。其《皇極經世》一書據 " 物理之學 " 敷衍鋪陳，創造成 " 洞徹蘊奧，汪洋浩博 " 的象數學，尤其是他以元、會、運、世之數推演天地運化終始、治亂興衰時節等，都對後世儒學產生極其深遠的影響。在這部書中，他以《周易》的六十四卦進行推演，以期證明天地萬物產生之前就已存在一種先驗的圖式。這一推論過程相當復雜，但其結論只是說：一是宇宙萬物只是由一個總的本體即 " 太極 " 演化而來。這一點與周敦頤的思想極其相似，同樣對宋明理學的正式形成起到相當重要的作用。後經朱熹等人的擴充與發揮，遂成為理學的一個重要概念。二是強調太極在主萬物時遵循 " 一分為二、二分為四 " 的加一倍法進行演化的。三是指出太極為心。以小為太極，則宇宙萬物生於心；宇宙的法則就是我心的法則。這樣心物不分無二，天地之道便備於人。

顯然，邵雍以太極作為萬物的本原，以小物不分無二作為基本的規律，這就必然涉及人的認識從何而來的問題。在這個問題上，邵雍的明確答復是人的認識並不在於如何把握客觀外界，而是如何認識自心。邵雍認為，知識只能是心本身所固有的，致知之途只有返求於心，不可外求於物。為此，邵雍提出 " 以物觀物 " 的認識論，以為宇宙間的萬事萬物在本質上與人體的構造並無太大差別，天有四時，地有四方，人則有四肢，故而最終天地與人合一。由此看來，邵雍的以物觀物並不是指理性對於外部事物的分析綜合與抽象，而是指主體運用一定的精神境界去觀照事物、看待事物。這樣一來，邵雍便和張載一樣，將儒學原來的經學傳統轉換為心性之學，從而為理學的最終形成奠定了基礎，理所當然地成為理學的奠基人之一。

經過周敦頤、張載、邵雍等人的共同努力，宋明理學的思想體系便大體形成。而理學作為一種典型的形態正式形成，還要歸功於 " 洛學 " 的興起。洛學是宋明理學中的重要學派，由程顥、程頤兄弟二人所開辟。前面說過，二程與張載有著親戚關系，他們曾經在一定程度上接受張載的思想影響，但從根本上說，二程的思想具有相當的獨創性，不僅別具一格，而且自成體系，特別是他們進一步擺脫了道教的影響而回歸到儒學正宗，因而其思想便理所當然地成為理學的正統與典型形態。

當然，二程的思想並非絕對一致，在某種意義上說，他們二人之間的分歧也並不算小。先看程穎，程顥為程頤的胞兄，人稱明道先生。其學據《宋史》本傳說，是以述仁為主，力主 " 仁者渾然與物同體 " ，明於庶物，察於人倫；盡性至命，本於孝悌，窮神知化，通於禮樂，是儒學道統的真正傳人。乃弟程頤評價道： " 周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。…¨先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。 " 至於程頤，於書無所不讀，以《中庸》、《論語》、《孟子》、《大學》為基本途徑，而達於 " 六經 " 。其為人不苟言笑，一副聖人派頭。

性格及行為方式的差異對於二程來說尚是次要問題，從學術史的觀點來觀察，他們之間的理論區別可能更有意義。雖然他們二人都是理學的創建者；但是他們對於 " 理 " 的理解卻是同中有異。

程顥認為，理是自然而然的自然趨勢， " 理者，天也 "," 言天之自然者，謂之天道 " ；對於 " 道 " 與 " 器 " ，則認為 " 器亦道，道亦器 " ，將道視為無始無終的萬物主宰。強調 " 天人本無二 " ，人心與萬物不可分，人心本無內外，天地萬物皆與我渾然一體。只要 " 誠敬存之 " ，使心寂然無事， " 郭然大公 " ，內外兩忘，便可以達到 " 仁 " 的境界。因此他強調 " 只心便是天，盡之便知性，知性便知天 " ，以為天理內在於心中，窮理盡性， " 當處便識取，更不可外求 "," 先聖後聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心，無異聖人之心，廣闊無根，萬善皆備，欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。 " 顯然，按照程顥的理解，理心一體，萬物皆在我心中，因此人們不須去認識客觀世界，而只需認識自心即可。這不僅上承周敦頤等人的思想，而且直接開啟了此後的陸王心學。

而程頤則不然。程頤認為，所謂 " 理 " ，重在指客觀事物之所以然，如火之所以熱，水之所以寒，天地之所以高深，鬼神之所以幽顯，都是因為天下之物皆可以理照。一物須有一理，但一物之理即是萬物之理，而萬物之理就是一個天理。顯然，這種主張雖說與程顥的主張並不根本沖突，但差別卻是極其明顯的。在氣與道的關系問題上，程頤以為離開了陰陽便無道，所以陰陽是道。陰陽者，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。為此，程頤特別強調形而上與形而下的區別，以為一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以，陰陽者道也。這就在某種程度上肯定了外部世界的客觀性，此點