人類歷史學本體論怎麼樣

A. 什麼是本體論

大體上說，馬克思以前的哲學所用的本體論有廣義和狹義之別。 從廣義說，指一切實在的最終本性，這種本性需要通過認識論而得到認識，因而研究一切實在最終本性的為本體論，研究如何認識則為認識論，這是以本體論與認識論相對稱。

從狹義說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結構的研究和宇宙本性的研究之分，前者為宇宙論，後者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對稱。

這兩種用法在現代西方哲學中仍同時存在。 馬克思主義哲學不採取本體論與認識論相對立、或本體論與宇宙論相對立的方法，而以辯證唯物主義說明哲學的整個問題。

(1)人類歷史學本體論怎麼樣擴展閱讀：

存在

存在主義者認為「存在」是最基本的概念，好多事物都可以說「是」，動詞「是」有許多種用法，因此是易於混淆的，所以有許多種存在。簡單的說，本體論就是探討這個世界上存在的一切是不是在背後都有一個抽象的、不依賴於現實世界的基礎。

精神的或是物質的，是不是都有自己的抽象的根據。簡單的說，形而下就是指的現實的我們可感的世界，而形而上指的是可感的世界背後的原因，是抽象的，是不可感的，並且是作為可感世界的根據存在的。本體論就是探討形而下的世界的形而上根據的。

B. 什麼是哲學的「本體論」

對本體論這個詞的定義雖有各種不同，但一般對它還是有一定的理解。大體上說，馬克思主義以前的哲學所用的本體論有廣義和狹義之別，馬克思主義之後哲學融入實踐。

從廣義說，它指一切實在的最終本性，這種本性需要通過認識論而得到認識，因而研究一切實在最終本性為本體論，研究如何認識則為認識論，這是以本體論與認識論相對稱。

從狹義說，則在廣義的本體論中又有宇宙的起源與結構的研究和宇宙本性的研究之分，前者為宇宙論，後者為本體論，這是以本體論與宇宙論相對稱。

馬克思主義哲學不採取本體論與認識論相對立、或本體論與宇宙論相對立的方法，而以辯證唯物主義說明哲學的整個問題。

(2)人類歷史學本體論怎麼樣擴展閱讀：

本體論的研究歷史：

「本體」的研究，在希臘哲學史上有其淵源。從米利都學派開始，希臘早期哲學家就致力於探索組成萬物的最基本元素——「本原」（希臘文arche，舊譯為「始基」）。

對此「本原」的研究即成為本體論的先聲，而且逐步逼近於對being 的探討。之後的巴門尼德深刻地提出，「是以外便無非是，存在之為存在者必一，這就不會有不存在者存在」。

並且認為存在永存不變，僅有思維與之同一，亦僅有思維可以獲致此真理；而從感覺得來者僅為意見，從意見的觀點看，則有存在和非存在，存在既非一從而有變滅。

巴門尼德對being（是，存在）的探討， 建立了本體論研究的基本方向：對於被「是者」所分有的「是」，僅只能由思維向超驗之域探尋，而不能由感覺從經驗之中獲取；此在超驗之域中尋得之「是」，因其絕對的普遍性和本原性，必然只能是一。

不過，這一點只有蘇格拉底和柏拉圖才能真有領會，與他同時的希臘哲人或多或少地有所忽略。

因而，如原子論者雖然也區分了真理認識和暗昧認識，認識到思維與感覺的不同，但是其探尋的「本原」可否由經驗獲致卻極模糊，因而實際上並未能區分超驗和經驗。

而在蘇格拉底那些沒有最終結論的對話中，已破除了經驗歸納方法獲取真理的可能性；在柏拉圖的理念論中，則鮮明地以超驗世界的「理念」為真理之根本。

在古希臘羅馬哲學中，本體論的研究主要是探究世界的本原或基質。各派哲學家力圖把世界的存在歸結為某種物質的、精神的實體或某個抽象原則。

巴門尼德提出了唯一不變的本原「存在」，使關於存在的研究成為這一時期的主題。亞里士多德認為哲學研究的主要對象是實體，而實體或本體的問題是關於本質、共相和個體事物的問題。

他認為研究實體或本體的哲學是高於其他一切科學的第一哲學。從此，本體論的研究轉入探討本質與現象、共相與殊相、一般與個別等的關系。

在西方近代哲學中，笛卡爾首先把研究實體或本體的第一哲學叫做「形而上學的本體論」。

參考資料來源：網路-本體論

C. 什麼是本體論

這位朋友，希望找到的資料能對你理解什麼是「本體論」會有所幫助。

究竟什麼是本體論?眾所周知，ontology這個詞中的"on"在古希臘文中寫作"ov"，在英文中則寫作being。按照通常的使用方式，在英文中，to be是系詞，在不同的語境中，它可以做各種不同的解釋。從哲學上看，它的最基本的用法有以下兩種：一是"是"，如He is a student(他是一個學生)；二是"存在"，如He is(他存在)。to be的動名詞being解釋"存在者"，指以個別的方式存在著的人和事物；而當being的第一個字母大寫，即以Being的方式出現時，則解釋"存在"。按照傳統的哲學見解。存在是一切存在者的總和，作為最高的種概念，它在邏輯上是無法定義的。?
關於存在問題的探索一直可以追溯到古希臘，但對這個問題引起普遍重視的卻是近代西方哲學。黑格爾在回顧哲學的發展時，曾經這樣寫道："這種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學都對這個統一發生興趣。"（3）黑格爾在這里說的"這時"就是指近代。在另一處，他以更明確的口吻指出："近代哲學並不是淳樸的，也就是說，它意識到了存在與思維的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統一。"（4）黑格爾從絕對唯心主義的立場出發來理解存在問題。在他看來，既然存在是一個抽象的范疇，所以它本身就是思維的形式，質言之，就是思維，因而存在與思維的統一是不言而喻的。與黑格爾不同，恩格斯則從唯物主義的立場出發肯定了存在與思維關系的重要性。他寫道："全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。"（5）在他看來，思維也就是精神，存在也就是自然界或物質世界。按照這種見解，存在就是存在者的總和，就是整個物質世界。?
在對存在、本體論及對近代西方哲學關於存在問題的見解做了一個簡要的說明之後，現在我們有條件來探討當代話語框架中的存在問題了。?
一、本體論研究復興的原因
既然近代哲學已對存在問題獲得一定的認識，那麼，從20世紀初以來，存在問題為什麼會再度成為困擾當代哲學家的核心問題呢?或者換一種說法，本體論的研究為什麼會出現復興呢?我們認為，主要是由以下原因引起的。?
其一，傳統形而上學陷入了危機之中。傳統形而上學常常陷入這樣的錯覺之中，即認為自己在思索"存在"，實際上思索的卻是"存在者"。亞里士多德強調，哲學的任務就是"考察存在者之為存在者"(to examine being qua being)（6），但，"存在者之為存在者"並不就是存在，這種考察仍然在存在者中兜圈子。它拘執於現成在手的存在者，卻遺忘了存在本身。正如海德格爾所批評的："自其發端乃至其完成階段，形而上學的陳述都以某種奇怪的方式活動於一種對存在者與存在的普遍混淆之中。"（7）在海德格爾看來，尼採在他的著作中所表達的那種"無家可歸的"狀態正是柏拉圖以來的西方傳統哲學忘記存在的真理的一個根本性的標志，而尼采所說的"上帝死了"則是傳統形而上學終結的一個重要信號。然而，傳統形而上學的終結並不等於一切形而上學的終結。在海德格爾看來，既然人是形而上學的動物，所以人一定會繼續形而上學的思考，但這種新的思考卻必須以對存在和存在者之間的差異作為起點。事實上，他所倡導的"基礎存在論"也正是沿著這個方向進行思考的。?
其二，與傳統形而上學密切相關的、傳統自然科學在描述存在者世界時提出的一系列重要的觀念，如存在、實體、確定性、因果決定論等，都面臨著新的挑戰。達爾文在1859年出版的《物種起源》把一種演化的觀念帶入到一切其他的實證科學對存在者世界的重新審視中。19世紀下半葉的克勞修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。創立於20世紀初的愛因斯坦的相對論和普朗克的量子力學理論大大改變了以牛頓為代表的經典力學的傳統觀念。在經典力學的視野里，存在先於演化。但當物理學對存在者世界的考察深入到基本粒子的層面時，科學家們發現，一切都顛倒過來了，演化先於存在，因為時間是一個矢量。這一新的觀念在20世紀後半葉的大爆炸宇宙學和耗散結構理論中得到了進一步的證實。由於演化構成了存在的本質，在傳統物理學中作為不變的對象加以考察的實體也被現代物理學中的關系和功能所取代了，猶如印象派把古代繪畫中的實體解構為光點一樣。如果說相對論和量子力學的理論還傳承了經典力學對確定性觀念的信賴的話，那麼在後來科學的發展中，連這種確定性的觀念也完全被超越了。無論是海森堡的"不確定原理"，還是玻爾的"互補原理"；無論是哥德爾的"不完全性定理"，還是扎德的模糊數學；無論是莫諾的生物學理論，還是曼德勃羅的"非線性科學"，都在不同的程度上沖擊了傳統的、確定性的觀念。正如普利高津所說："人類正處於一個轉折點上，正處於一種新理性的開端。在這種新理性中，科學不再等同於確定性，概率不再等同於無知。"（8）數學和自然科學觀念上的變化對哲學產生了深刻的影響，也促使當代哲學家們從新的眼光出發，重新審視存在者世界，特別是以本體論為切入點，對存在問題做出新的說明。從孔德、馬赫的實證論到邏輯實證主義思潮，從狄爾泰、齊美爾到柏格森的生命哲學，從摩爾、亞歷山大到懷特海的實在主義思潮，從羅素、維特根斯坦到奎恩的分析哲學理論，從波普爾、庫恩到費耶阿本德的科學哲學理論等等，無不貫穿著當代哲學家對存在問題的新思索。?
其三，從近代社會向現、當代社會的轉型過程中，生活世界的巨大變化也引發了人們對存在問題的重新思索：?
首先，在歐洲爆發的第一次世界大戰顯示出生活世界的巨大的裂口，使西方學者對自己的生活現狀和文化傳承產生了疑慮。德國歷史學家斯賓格勒在名噪一時的著作《西方的沒落》(1918-1922)中這樣寫道："西方的沒落，乍看起來，好象跟相應的古典文化的沒落一樣，是一種在時間方面和空間方面都有限度的現象；但是現在我們認為它是一個哲學問題，從它的全部重大意義來理解，它本身就包含了有關存在(Being)的每一個重大問題。"（9）在斯賓格勒看來，西方世界所面臨的深刻危機並不是外在的、偶然的，而是內在於精神世界的，是西方人的生存觀念和生存方式所導致的必然的結果。只有以尼采式的眼光重新審察並理解這個世界，西方文化才有可能走出自己的困境。一戰以後，歐洲人，特別是德國人並未從精神和文化的危機中超拔出來。雅斯貝爾斯在《時代的精神狀況》(1931)中寫道："…今天的人失去了家園，因為他們已經知道，他們生存在一個只不過是由歷史決定的、變化著的狀況之中。存在的基礎彷彿已被打碎。"（10）胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現象學》(1936)中也顯露出同樣的憂慮。後來發生的第二次世界大戰和納粹主義的興衰進一步加劇了西方文化精神的危機和哲學家們對存在問題的反思。?
其次，在20世紀的發展中，現代技術被廣泛地應用到生活中，引起了物的主體化和人的物化與異化。盧卡奇在1923年出版的《歷史與階級意識》中探索了"物化"和"物化意識"的問題，而馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》在1932年的首次面世給西方思想界造成了巨大的沖擊，"異化勞動"成了最富前沿性的理論研究課題之一。海德格爾在《技術的追問》(1950)中指出，現代技術已經不再是中性的東西，它作為"座架"(Gestell)控制和支配著現代人的整個生活。馬爾庫塞則在《單向度的人》(1964)中強調，技術的合理性已經轉化為政治的合理性，"技術拜物教"已經到處蔓延，"技術的解放力量--使事物工具化--轉而成為解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面對日益更新著的現代技術，人如何找回自己的尊嚴和價值，如何闡述存在的意義，成了哲學家們最關心的課題。?
再次，弗洛伊德關於無意識的理論被普遍接受後，也對當代人的生活世界產生了重大的影響，正如賓克萊所說："他(指弗洛伊德--引者)提出的關於精神生活的無意識各方面左右人的力量的學說，對改變人是以理性為主的動物這個舊觀念起了重大作用。"（12）弗洛伊德的心理分析的學說不僅影響了心理學、哲學、藝術、宗教、政治學、社會學、倫理學、經濟學、歷史學等諸多學科的發展，而且也推動了現實生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"運動，以致於有人驚呼：人類文明只有兩種類型，一種是前弗洛伊德式的；另一種是弗洛伊德式的。?
綜上所述，在當代人的生活世界，包括精神世界中發生的重大的事件促使哲學家們重新去反思傳統哲學，特別是作為傳統哲學的基礎和核心部分的本體論，於是，以"追問存在"為標志的本體論研究的復興，就成了當代哲學中的一種時尚。?
二、本體論研究復興的各種表現形式
當代哲學中本體論研究的復興呈現出多元化的發展趨向。在當代哲學的發展中，由於不同的哲學家和哲學流派面對著不同的問題群落，所以他們(它們)對本體論問題的探索也是見仁見智，迥然各異的。?
第一種趨向表現為以胡塞爾、海德格爾和薩特為代表的現象學本體論。胡塞爾在1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》第一卷第11節的一個注釋中回憶以前撰寫的《邏輯研究》(1900-1901)時寫道："當時我尚未敢採用由於歷史的原因而令人厭惡的表述：本體論，我將這項研究稱為一門'對象本身的先天理論'的一部分，A.V.邁農後來把它壓縮為一個詞'對象論'。對此，我認為，與已經改變了的時代狀況相適應，重新使用本體論這個舊概念更為正確些。"（13）塞爾接受了傳統哲學對本體論的使命的規定，即把它理解為對存在問題的研究，但他又從先驗現象學的視角出發，把存在理解為經現象學還原後留下的先驗意識，並進而把對蘊含在先驗現象中的意識活動和通過這種活動被構造出來的意識對象的考察命名為"形式本體論"(die formale Ontologie)和"質料本體論"(die materiale Ontologie)。也正是在這個意義上，晚年胡塞爾有時候也把先驗現象學直接稱之為本體論。?
作為胡塞爾的學生，海德格爾在《存在與時間》一書中把對"存在的意義"(dre Sinn von Sein)的追問理解為哲學，尤其是本體論的根本任務。他認為，傳統本體論的一個重大的失誤是忽略了"存在"(Sein)與"存在者"(Seiendes)之間的差異，而唯有從特殊的"存在者"，即作為"人之存在"的"此在"(Dasein)的"生存"(Existenz)結構出發，才能真正地走上追問存在的意義的道路。基於這樣的思考，他把自己的本體論稱作為"基礎本體論"(Fundamentaleontologie)。他還進一步強調："無論什麼東西成為本體論的課題，現象學總是通達這種東西的方式，總是以指示方式來規定這種東西的方式。本體論只有作為現象學才是可能的。"（14）這充分表明海德格爾十分重視現象學"面向事物本身"和"顯現"的觀點的重要性，也正是在這個意義上，他把哲學理解為"普遍的現象學本體論"(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。在薩特看來，現象是自身顯露的東西，而存在則以某種方式通過所有的事物而表現出來，因此必定有一種存在的現象，"存在將以某種直接爆發的方式，即無聊、惡心等方式向我們顯示出來，而且本體論將把這種存在的現象描述成無中介的、自身的顯露。"（16）薩特的許多文學作品及在這些作品中對存在心理的描述都貫穿著現象學本體論的思想。?
第二種趨向表現為以哈特曼為代表的自然本體論。正如施太格繆勒所說的："對哈特曼的本體論，只能從它是古代、中世紀形而上學的現代批判哲學的中介者這個作用方面去理解。"（17）也就是說，哈特曼的本體論綜合了前人的研究成果，又融入了康德以來的批判哲學的眼光，這使他站在一個較高的起點上。一方面，他超出了新康德主義和新實證主義的單純認識論的視野，另一方面，也超出了現象學的主觀主義的視野，他力圖使哲學和存在問題返回到日常生活賴以為基礎的自然存在上去，從而實現了本體論研究中的重要的轉折。在這個意義上，他的本體論本質上是"一種自然本體論"(eine Naturontologie)，他在自然界中劃分出各種不同的存在級次，並深入地探索了這些級次之間的差異及相互關系。正如盧卡奇所評價的："比較有趣的和重要的是，他在建立一種自然本體論上所作的嚴肅的嘗試。"（18）哈特曼的自然本體論曾對盧卡奇產生了重要的影響。?
第三種趨向表現為以維特根斯坦、卡爾納普和奎恩為代表的分析哲學家對本體論問題的新的思索。維特根斯坦並沒有使用過"本體論"這樣的術語，但許多研究者認為，他早期的《邏輯哲學論》(1921)就蘊含著一種本體論的基礎。眾所周知，這部著作是由七個命題構成的，按照施太格繆勒的說法，"開始的兩個命題是講他的哲學的本體論基礎的(世界、事態、事實)；第三個命題是從本體論向認識論過渡(世界與關於世界的思想之間的關系)……"（19）這種本體論實際上是以原子事實為基礎的本體論。與維特根斯坦不同，卡爾納普在1950年發表的《經驗主義、語義學和存在論》一文，直接發表了自己對存在問題和本體論的看法。他認為應當區分兩種不同類型的存在問題：一是對象在語言構架內部的存在問題，可簡稱為內部問題；二是對象的系統作為一個整體的存在問題，可稱為外部問題。卡爾納普指出："我們必須把外部問題、即關於新對象整個系統的存在或實在性的哲學問題與內部問題清楚地區別開來。許多哲學家把這類問題看作必須在引入新的語言形式以前提出和解答的一個本體論問題。他們相信，僅當本體論的洞察力給實在性問題提供肯定的回答、並能夠為新語言形式的引入作辯護時，它才是合理的。與這種觀點相反，我們的主張是：新的說話方式的引入不需要任何理論上的辯護，因為它並不蘊含任何實在論的斷定。"（20）眾所周知，卡爾納普對整個形而上學的傳統都採取拒斥的態度，因而他不承認本體論的意義是不言而喻的。但他既然主張在語言形式的使用上要有寬容的態度，這就為一種語言約定意義上的本體論的提出創造了條件。
在奎恩看來，任何一個陳述都蘊含著"本體論的承諾"(the ontological commitments)。如"有些狗是白的"這一陳述，可以改寫為：至少存在著一些對象X，X是狗，並且是白的。在這里，"是狗"和"是白的"均為謂詞，它們和存在量詞"有些"一起指示出一個明確的值域，約束變項X只能在這個范圍內取值，而所取之值也就是這個陳述所約定的存在物。正是在這個意義上，奎恩強調："存在就是作為一個變項的值。"（21）奎恩進一步指出："在本體論方面，我們注意約束變項不是為了知道什麼東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或學說說什麼東西存在；這幾乎完全是同語言有關的問題。而關於什麼東西存在的問題則是另一個問題。"（22）也就是說，奎恩把本體論僅僅理解為語言使用中的一種約定論。這一見解深刻地反映出20世紀哲學演化中的語言學轉折。?
第四種趨向表現為以盧卡奇、古爾德為代表的社會存在本體論。盧卡奇在晚年出版的《社會存在本體論》(1971)中，把存在分為三大類型：一是無機自然，二是有機自然，三是社會。無機自然和有機自然合稱為自然存在，以自然存在為研究對象的則是"自然存在本體論"；而以社會存在為研究對象的則是"社會存在本體論"(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社會存在本體論以自然存在本體論為基礎。在盧卡奇看來，馬克思哲學也就是社會存在本體論，其根本的特徵是實踐性和批判性："馬克思所作的批判乃是一種本體論的批判。這種批判的出發點是：社會存在作為人類對其周圍環境的積極適應，主要地和無法揚棄地以實踐為基礎。"（23）由於盧卡奇把本體論研究的視野貫穿到馬克思哲學研究中，從而對這一研究領域的發展產生了重要的影響。美國學者古爾德於1978年出版的《馬克思的社會本體論》一書中，把馬克思哲學理解為"社會本體論"(the social ontology)，並從這一理解出發，對"社會"、"勞動"、"時間"、"因果關系"、"自由"、"正義"等概念的含義作出了新的闡述。
第五種趨向表現為中國哲學家金岳霖、熊十力對本體論問題的新思索。西方通過追問存在而探索的東西，在中國稱之為"道"或"本體"。在這個意義上可以說，"道論"、"元學"或"本體論"，也就是本體論。金岳霖先生在《論道》(1940)中區分了知識論和元學，強調："知識論的裁判者是理智，而元學的裁判者是整個的人。"（24）在他看來，在近代科學高度發展、科學主義嚴重泛濫的情況下，研究元學，探索人類生存的底蘊，弘揚人文精神，具有重要的意義。熊十力先生在《新唯識論》(1932年出版文言本，1944年出版語體文本)中批判了那種只肯定知識論、否定本體論的觀點，提出："這種主張，可謂脫離了哲學的立場。因為哲學所以站腳得住者，只以本體論是科學所奪不去的。"（25）在他看來，"本體"不可用理智(即概念、判斷和推理)去求，只能證會或體認(即當下直悟)，這里體現出柏格森的直覺主義的影響。?
從上可知，20世紀初以來本體論的復興雖然呈現出迥然各異的態勢，但其共同點則是對人類生存問題的關注和對人文精神的呼喚。?
三、本體論問題探索的焦點和前景
存在和本體論問題成為當代哲學研究的一種時尚後，引發了一系列的爭論。?
首先，在Ontologie這個詞的中文譯法上存在著不同的看法。?
"存在論"是一種比較流行的譯法。它的優點是直接言明了Ontologie所要研究的對象，但在使用中也會造成一定的困難，尤其是當"存在"的概念與"存在論"的概念混合在一起時是如此。如黑格爾《小邏輯》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中譯為"存在論"，但這里的"存在論"的含義是"關於存在的學說"，與Ontologie意義上的"存在論"並不相同；又如，盧卡奇晚年的的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人們通常譯為《社會存在本體論》，但如果把德文書名中的Ontologie譯為"存在論"，這本書的書名豈不成了《社會存在存在論》了??
有的學者主張把Ontologie譯為"是論"。一般認為，"是論"的優點是能夠說明本體論在邏輯上的起源，也就是說，研究"是"的問題乃是研究本體論的、繞不過去的進路，但深入到問題中去的好的進路並不等於問題本身，何況"是"這個字在通常的使用中總是與表語聯系在一起，所以用來指謂與表語相分離的存在問題是不可能的，用"是論"來取代本體論也難以得到學術界的認同。比如，人們可以把I am a student這個句子中的am譯為"是"，但卻不能把笛卡爾的名言--I think, therefore I am中的 am 譯為"是"，否則，這句名言就成了"我思故我是"，所以這里的 am 必須譯為"存在"或"在"，從而把這個句子譯為"我思故我在"。也就是說，當 I am 這個句子中沒有相應的表語出現的時候，只能譯為"我存在"或"我在"。?
眾所周知，港台的學者傾向於把 Ontologie 譯為"存有論"，但這種譯法也會引起誤解，因為在"存有論"的譯法中，既有"存在"(Sein)的含義在內，又有"佔有"(Haben)的含義在內，而 Haben 和 Sein 這兩個詞在德語中的含義是有重大區別的。比如德國學者弗洛姆的一部著作的名稱是Haben oder Sein，人們把它譯為《佔有還是存在》。事實上，這本書是專門探討"佔有"與"存在"之間的差異的。所以，在某種意義上可以說，"存有論"這種譯法反而把簡單的問題復雜化了。?
也有的學者主張把 Ontologie 譯為"萬有論"，這種譯法所造成的困難是：一方面，正如我們在前面已經指出過的那樣，"有"的含義是比較復雜的，在德語 es gibt 的句型中，"有"與"存在"的含義相近，但在使用 haben 這個詞的句型中，"有"與"存在"之間的含義出現了實質性的差異；另一方面，在通常的情況下，"萬有"指的是一切存在者，而 Ontologie 則是研究"存在"問題的，所以，"萬有論"的譯法容易把"存在"與"一切存在者"混淆起來。?
至於"本體論"的譯法，其優點是肯定存在問題在哲學研究中的基礎地位，但其缺點是容易給人留下"還原論"或"本根論"的印象。考慮到各方面的因素，目前我們仍然傾向於以"本體論"來譯 Ontologie。
其次，有些學者對整個本體論的研究取置疑的態度。比如，阿多諾從"否定的辯證法"的角度，特別是概念和對象的非同一性出發，對現象學本體論，尤其是海德格爾的本體論提出了尖銳的批評，並指出："本體論的批判既不打算建立另一種本體論，也不打算建立一種虛無的本體論(Nichtontologischen)。"（26）長期以來，國內理論界也一直用"世界觀"的概念取代本體論，甚至認為本體論只是傳統哲學使用的概念，應予否認。但事實上，按照奎恩的"本體論承諾"的思想，本體論是無法抹去的，只要我們一用語言進行陳述，就會有本體論意義上的承諾。?
再次，本體論和認識論的關系受到了新的質詢。新實在主義者認為，我們所談論的一切都無法離開語言、思維和意識，因此，一切關系都可以還原為認識關系，認識論是本體論的基礎。這種觀點實際上是近代以來注重認識論和方法論研究的觀念在新的歷史條件下的表現。海德格爾主義者則認為，任何認識都是在存在的基礎上展開的，認識不過是此在在世的樣式。換言之，本體論是基礎性的，而認識論只能在本體論的基礎上加以探討。這一見解事實上延續了叔本華以來的思維傳統。雙方的共識只是下面這一點，即認識論和本體論實際上是不能割裂開來進行討論的。?
近年來，在存在和本體論問題的探索中出現的新趨向是：一方面，對海德格爾基礎本體論的評論引起了學術界的廣泛的興趣。甚至晚年海德格爾自己也對早年提出的基礎本體論取否定的態度。他在《〈形而上學是什麼?〉導言》(1949)中寫道："這個名稱馬上就表明自己是糟糕的，就像任何此種情形中的名稱一樣。從形而上學角度來看，這個名稱固然道出了某些正確的東西；但它恰恰因此而令人誤入歧途；因為，重要的事情是要贏獲從形而上學過渡到對存在之真理的思想的通道。"（27）所以晚年海德格爾熱衷於談論哲學的終結和真正的思的開始。為什麼海德格爾的思想會發生這一重要的轉變呢?如何評價他的基礎本體論和傳統本體論之間的關系呢?這些問題都有待於思考。另一方面，在盧卡奇的激發下，從本體論的角度重新探討馬克思哲學引起了越來越多的學者的重視。人們普遍地認為，馬克思的歷史唯物主義不是社會學理論，而是本體論：馬克思在哲學領域里完成的劃時代的革命不是單純認識論意義上的革命，而首先是本體論意義上的革命。
參考資料：http://www.zjol.com.cn/gb/node2/node87411/node105000/node113198/node113203/userobject15ai1116221.html

D. 歷史本體論的研究內容是什麼

事實只是對事物實際情況的一種陳述，是關於客觀事物的知識。而不是指客觀事物自身。第一，事實具有可靠性。事實之所以是事實就在於它是主體對事物感性呈現的如實陳述，是對事物實際情況的斷定，因而具有客觀真理性。第二，事實具有不變性。事實的不變性是指：其一，事實雖然可以被發現，被創造，但事實一經發現或被創造出來就是不可更改的。第三，事實具有特殊性，具有不可重復性。任何事實都只能是而且必然是特殊的，絕不可能是普遍的。為更清楚地說明這一問題，作者探討了「物」、「事件」與「事實」的相互關系，認為，物是東西，而事實則不是。「匕首」是東西，而「這把匕首是殺人凶器」則是事實。物與事實有著明顯的差別：(1)表示事實的思維方式是命題，表示它的語言形式是陳述句；表示物的思維形式是概念，表示它的語言形式是語詞。例如，「拿破崙」這個概念表示了一個人，一個特殊的物；而「拿破崙有野心」或「拿破崙娶了約瑟芬為妻」這兩個命題則表示了兩個事實。因此，通常僅從表達方式就可以大體上將它們區分開來。(2)物「必須在空間上具有三個向度和在時間上具有一定的延續性。它們還必須是我們所擁有的觀察手段能夠觀察到的」 。「東西底主要成分是空間上的居據」；而事實則沒有，因為事實只是物所具有的性質或關系，它依附於物，但它本身並不佔據特定的空間位置。(3)物是事實的載體，「一件東西是一大堆的事實底簡單的所在底樞紐」，「一件東西是一大堆的事實」。事實是物所具有的性質或物與物之間具有的關系。物是個實體概念，屬於本體論范疇，而事實是個屬性概念，屬於認識論范疇。(4)東西總要存在，事實可以存而不在。物既可以產生，可以改變，也可以消滅；事實不僅可以存而不在，而且一經產生是任何力量也不能改變、不能消滅的。「錘子」是物，「張三用錘子敲釘子」是事件(事情)。事件是圍繞著物發生的。一般來說，一個事件就是一個事實。事實不僅可以從「物」中截取，也可以從「事件」中截取。總之，物或事件是事實的載體。事實是從(已經存在的)物或(已經發生的)事件中截取出來的，用來說明、解釋、證明其他待證事實。既然事實是通過截取得來的，自可採用不同的標准來進行；標准不同,得出的事實自然不同；而從一個確定的物或事件中總是可以截取出不同的事實。

E. 本體論的美學特徵和歷史局限是什麼

本體論的美學特徵和歷史局限是什麼？關於這個問題，我覺得 [內容提要] 漢末建安時期，軍閥割據混戰，社會動盪不安，再加之疾疫盛行，文士們處境艱難，命運難以自保，一種末世之悲籠罩在人們心頭。動盪的現實、悲情的審美作用對人們憂患意識的喚起，決定了此時文學情感的抒發以悲為主。建安文學以慷慨悲涼為主體特徵，以情感抒發為主旋律，是念亂憂生的悲憤和傷感。悲涼、悲憤、悲哀可以說是這一階段情感抒發的主要特色。本文運用有關的西方美學理論來對建安風骨進行分析，試圖闡釋建安風骨的內在美學本質。 [關鍵詞] 建安風骨；美學闡釋 一建安文學在整體上表現為一種慷慨悲涼的藝術風格，正如劉勰在《文心雕龍?時序》中所指出的：「灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑。觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，並志深而筆長，故梗概而多氣。」「慷慨」，實質上是發自內心的一種具有悲憂色彩的感情激動，建安文士們「酣歌」「慷慨」的瀟灑行徑外表下隱藏著的是內心深處的生存危機意識，以及由此而帶來的一種歷盡滄桑的「速老」心態。因此，建安文學留給我們印象最深的莫過於慷慨悲涼之氣。（一）、建安文士的生存困境漢末社會處於動盪不安的多事之秋，自黃巾起義之後，各地軍閥割據一方，相互混戰，加之疾疫盛行，以致生民塗炭。「舊土人民，死喪略盡，國中終日行，不見所識，使吾凄愴傷懷」（曹操《軍譙令》）；「鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露於野，千里無雞鳴」（曹操《蒿里行》）；「洛陽何寂寞，宮室盡燒焚。垣牆皆頓僻，荊棘上參天。不見舊耆老，但睹新少年。」（曹植《送應氏》）；「出門無所見，白骨蔽平原。路有飢婦人，抱子棄草間」（王粲《七哀詩》）。除此之外，瘟疫也嚴重威脅著人們的生命。曹植《說疫氣》雲：「建安二十二年，癘氣流行。家家有僵屍之痛，室室有號泣之哀。或閻門而痘，或覆族而喪。」連綿不絕的戰亂和瘟疫共同吞噬著人們的生命，可以說戰爭和疾疫是剝奪人類生存權利的兩大罪魁禍首。面對「民多相食，州里蕭條」這樣一幅幅凄慘的社會圖景，文士們的感官何以不受到強烈的刺激？他們的靈魂何以不受到苦難的折磨？於是，一種「人生苦短」的生存之嘆油然而生。人生短促，即使是正常頤享天年，然與悠悠歷史相比亦如掠過天際的流星，轉瞬即逝，更何況漢末文士又處在硝煙彌漫的多事之秋呢。敏感的文士們對此是有深切領悟的，曹操就曾慨嘆——「對酒當歌，人生幾何，譬如朝露，去日苦多」（曹操《短歌行》）；「天地無窮極，陰陽轉相因。人居一世間，忽若風吹塵」（曹植《瀣露行》）；徐幹亦雲「人生一世間，忽若暮春草。時不可再得，何為自愁惱」（徐幹《室思詩》）。人作為具體的生命存在物，有生就有死，生命屬於人只有一次。然而漢末的戰亂、瘟疫、災荒卻又在無情地吞噬著人的生命，生命在死亡面前顯得如此的脆弱，以至於它的存在如同「朝露」、「暮春草」一樣短暫。因此，對個體生命存在的憂慮是時刻縈繞在文士們審美視界上的一個揮之不去的陰影。（二）建安文士的精神迷惘如果說建安文士的性命之憂還僅僅是表層困惑的話，那麼精神上的價值失去歸所則是建安文士們的又一困境。由於一些強力人物紛紛而起挑戰帝權而造成的戰亂和政權頻繁更迭，「君權神授」的天命觀和儒家以「仁」為核心的倫理道德觀遭受嚴重破壞，從而導致了意識形態的統一性開始瓦解。加之老莊哲學的傳播，士人群體逐步將關注的目光從外在的社會責任，轉移到自我的內心世界，關注自我，重視個性，在以關懷民瘼，建功立業為主潮的建安時期，越來越為士人們所接受。這一特徵更重要的是功業下面的內在精神和人的自我價值。即：個人價值及其實現是以功業追求為表徵的。這也反映了漢末建安時期人的精神面貌：世俗的神靈、皇權在強力（權）面前日漸式微的歷史背景下，作為社會精英群體的士人，他們一方面與強力人物進行著艱苦卓絕的抗爭，但另一方面也正是在這抗爭中，他們認識到了自身力量的渺小，以及這種抗爭本身的無意義。於是他們希冀從真實存在的自我中找到這個完整的、內在的、自由的「我」。這種願望作為個體性而普遍存在於文士們的心中。在兩漢儒學中，天人一體是宇宙至美至善的系統：天道任德不任刑，天意重生不重殺，人是宇宙之精華，萬物的靈長，然而漢末長時期的大規模戰亂所造成的生靈塗炭，無疑在現實層面上消解著兩漢儒學的根基。既然人可以與天地並存，為什麼性命如風中之殘燭，轉瞬間就灰飛煙滅了？既然天道重生不重殺，為什麼眾多黎元都死於非命？這一系列發自內心深處的詰問，不僅反映了人們從對生命個體本身的憂慮，而且還擴展到對生命個體之外的人生、社會、自然和宇宙的憂慮。「盛時不再來，百年忽我遒。生存華屋處，零落歸山丘。先民誰不死？知命復何憂。」（曹植《箜篌引》）詩人在極樂之時，麻醉的神經突然清醒，開始思索宇宙與個人，生命與死亡的永恆難題。「知命復何憂」所告訴我們的決不是詩人知命無憂，消解了心中的沉鬱與悲涼，而是無能為力的自慰。再如曹操《短歌行》所言：「慨當以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康。……明明如月，何時可輟？憂從中來，不可斷絕。」憂思不絕如縷，所憂的是什麼呢？魏武雖未未言明，但是那種難以言傳的深層憂患——對人生、社會、自然和宇宙的憂慮——這樣一種模糊的存在也是顯而易見的。 二文學作為人類的一種個性化創造活動和結果，它具有鮮明的主體性，要體現創作主體的情感、思想、意志和願望。從審美心理學的角度來看，創作主體的生存境遇必然會影響其審美判斷，從而影響其創作風格。「現實的社會生活絕不是藝術家的敵人，它造成痛苦和失望，但對於藝術激情的產生來說，這恰恰是必要的准備。」 [1]（p194）正如劉勰所言：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」（《文心雕龍?明詩》）因此，建安風骨所透露出的悲涼慷慨之氣使人觸目驚心，其憂郁悲涼之感讓人心緒顫動。「慷慨以任氣，磊落以使才。造懷指事，不求纖密之巧；驅辭逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。」（《文心雕龍?明詩》）劉勰的這段話可謂是對建安文士創作情感的最好描述。生存的困境與精神的迷惘，這雙重困境必然會在建安文士們的審美情感上留下深刻的痕跡。袁濟喜先生在其著作《六朝美學》中指出，建安文士們所崇尚的「梗概多氣」、激昂慷慨無疑是一種屬於「崇高」范疇的美。他認為：「所謂崇高，從審美心理學來說，就是由於對象空間的無限，力量的狂暴，沖破主體審美對象時想像和知覺的和諧運動，引起恐懼、悲哀等心理阻塞現象，最後喚起人的理性思考和判斷，由於主體具備的理性和道德感能夠承受和抗拒對象的威力，從而就產生了一種先懼後喜的愉悅感，即崇高的審美情感，它是一種不和諧的美。」 [2](p52）審美肇源於人的自我實現。人的自我實現的不同表現，就會使審美主體相應地產生不同的審美情感，從而分別給予不同的審美判斷和評價。崇高作為反映人生命價值、意義的審美意識形態之一，與審美主體自身因素（生活經歷、思想性格等）以及在審美過程中與審美客體的關系是密不可分的。由於頻繁的戰亂和疾疫毫不留情地剝奪了大批建安文士的生命，「昔年疾疫，親故多離其災。徐、陳、應、劉，一時俱逝，痛可言耶！」（曹丕《與吳質書》）如果說生命在瞬間的消逝只是一種命運的劫數，是順應自然規律的話，那麼精神價值的失衡和無所歸依就更促使文士們對人的生存價值意義進行思考。一方面正是人們面對戰爭的摧毀強力，感覺生命的存在力量在它面前不堪一擊，另一方面社會價值的整體失衡，可以說又毫不留情地給了人們本已脆弱的靈魂以沉重一擊，似乎他們所做出的種種抗爭、追求是毫無意義的渺小。「崇高體驗大都是藝術家遭受心理挫折時的異常體驗。在自然界的外物面前，不管是數學的還是力學的巨大或宏偉，都首先給藝術家以威懾和震撼，迫使他自慚形穢，反躬自問：在如此蒼茫的宇宙中，作為如此渺小的生物，我的存在是否太可貴是否太可悲、太可笑、太脆弱、不值一提？」 [3](p142)因此，我們可以說建安時期的戰亂、疾疫和人們精神世界的價值失衡可以說是崇高感產生的契機。康德在《判斷力批判》中曾指出：「（崇高的情感）卻是一種僅僅間接產生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙、及緊跟而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產生的。」[4](p83) 「在審美評判中，克服障礙的優勢只是按照抵抗的大小來評判的。但現在我們努力去抵抗的東西是一種災難，如果我們感到我們的能力經受不住這一災難，它就是一個恐怖的對象。所以對於審美判斷力來說，自然界只有當它被看作是恐怖的對象時，才被認為是強力，因而是力學上的崇高。」[5](p99)對於康德所說的「瞬間阻礙」，朱光潛先生是這樣解釋的：「這不是在日常現實生活中某個個人覺得危險迫近時那種恐懼，而是在對一種不可知的力量的審美觀照中產生的恐懼，這種不可知的力量以玄妙不可解而又必然不可避免的方式在操縱著人類的命運。」[6](p89)康德的這段話為我們闡明了崇高產生的心理機制。藉助於這個理論，我們可以追溯建安文士在當時客觀社會環境下的獨特的心理歷程。如上文所述，戰亂、疾疫所導致的人的生命存在猶如草芥一般不值一文，社會倫理道德的整體失衡、精神家園的無所寄託又將他們推入了迷惘、憂慮和失落的萬丈深淵。這種生存浩劫與信仰危機，對建安文士來說無疑是一種災難。盡管如此，但是對於具有「拯世濟民」優良傳統的中國知識分子來說，這無疑又是激發他們「在痛苦中將對人類命運的沉思負載在自己肩上，以尋求人類幸福的曙光和達到目標的突破點」[7](p144)的最好動力。 「藝術家的崇高體驗的最大特點就是：他可以藉助於各種表現手段，把其內在復雜的感受和激情體驗物化為可以供俗世各種人感知和玩味的形式，別人亦可藉此以窺知人類崇高體驗的生活。」[8](p144)朗吉弩斯也在《論崇高》中指出崇高的五個源泉：庄嚴偉大的思想；慷慨激昂的感情；辭格的藻飾；高雅的措辭；嚴謹的結構。並且他還認為，「崇高的風格是一顆偉大心靈的回聲。」[9](p126)崇高風格是偉大思想在語言上的反映。什麼是偉大的人格呢？朗吉弩斯的答案是：「胸襟曠達、志氣遠大」，也就是說，須有曠達的感情和遠大的思想。在他看來，胸襟曠達，志氣高遠，內心對真理充滿渴望，才能使思想變得崇高。至此，建安文學所體現出來的崇高感就不難理解了：明凈的大自然與錯綜復雜、骯臟丑惡的社會人事形成鮮明對比，此時文士們極易領悟山川草木之不朽和個體生命之卑微，便不由自主地升騰起崇高的願望，從而努力把有限的自我融入到無限的宇宙天地之中。在對物質不滅而人生短促的崇高（審美）體驗中，一股浩然正氣不可遏制地沖擊著作家的心靈，激發他們的人格力量和向上的決心去與巨大猙獰的外物抗衡，以超越挫折，最終實現「我」（人格力量）的升華，使「我」獲得非凡的能力和意料不到的觀世高度。 三 「審美是超越有限的最佳方式和擺脫悲劇性困境的唯一出路。」[10](p102)審美何以能使人超越有限呢？這是由於美乃是在有限中「終於被表現出來的無限事物」（謝林語），「是永恆事物的啟現」，「是瞬間的持續（永存）」（烏納穆諾語），加之人對無限、永恆有著極其強烈的本能渴望，因此人在審美過程中便很容易投身於這位在有限中漫遊的無限女神的懷抱中去，從而臻於永恆聖潔的人間天堂，這便滿足了人超越有限的本質慾望。正是在這個意義上，李澤厚先生說：「美的本質是人的本質最完滿的展現，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔。」[11](p96)也正是在這個意義上，從柏拉圖、莊子到康德、席勒、謝林以及尼采、海德格爾、馬爾庫塞、宗白華等無數先哲都對審美給予了高度的重視和殷切的期望，並賦予審美以解放全人類的偉大歷史重任。正是由於連年的戰亂、疾疫、災荒和政治紛爭，建安文士們才從殘酷的社會現實中意識到人生的短暫與無常，進而探索一種超越有限生命的永恆價值。換言之，正是由於死亡所規定的人生有限性逼迫人們去尋找一種東西來超越生命的有限性，迫使人去參悟死，去從必死中追求永生，從短暫的有限生命中創造出永存的終極價值。雅斯貝爾斯說得好：「生命像在非常嚴肅場合的一場游戲，在所有生命都必將終結的陰影下，它頑強地生長，渴望著超越。」[12](p44)個體的生命存在如果單從物理（時間）的維度上來看，它與整個人類歷史相比簡直就是「渺滄海之一粟」，是極其有限的。但是如果個體生命能夠不斷追求那「不可企及」的無限、永恆，踏上超越有限的悲壯征程，那麼就有可能超越有限而達到不朽與永恆，他的有限生命就可能獲得永恆的意義。因此，當死亡、痛苦、災難接踵而至的時候，建安文士們沒有沉淪，而是昂起高貴的頭顱！他們沒有在災難面前消極避世，以求得個體生命苟延殘喘，而是勇敢地擔當起了拯世濟民的重任。「志欲自效於明時，立功於聖世，每覽史籍，觀古忠臣義士，出一朝之命，以殉國家之難，身雖屠裂，而功名著於景鍾，名稱垂於竹帛，未嘗不拊心而嘆息也。」（曹植《與朱元思書》）曹植雖未能像其父兄那樣有功業之實，但他建功立業的慾望是很強烈的。陳琳也在《游覽》詩中說：「騁哉日月逝，年命將西傾。建功不及時，鍾鼎何所銘。收念還寢房，慷慨詠墳經。庶幾及君在，立德垂功名。」建功以救世，是中國知識分子的「兼濟天下」心理模式的反映，但更為深層的意義，即建安文士們在對死亡的參悟中領會到了：只有在必死中追求永生，在有限中實現無限，才能使短暫的生命得以永恆，最終獲得人類生命存在的終極價值。故而曹丕乃言：「蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。」（曹丕《典論?論文》）審美超越何以能實現呢？我們知道，真正的審美超越是深深地植根於豐富多彩的現實生活中的，它只能是建立在對現實生活「須入乎其內，又須出乎其外」的審美觀照的基礎上，並對現實的人生態度和生命方式深邃洞察，從而隨時使自己處於一種超然物外的「無我之境」，這樣才能真正做到「應物而無累於物」。（王國維《人間詞話》）因此，審美超越要求審美主體積極入世，在實踐中不斷體認現實生活，實現人在現實世界的「詩意地棲居」。在馬克思主義哲學體系中，社會實踐不僅是認識論的基石，也是價值論的支柱。只有在社會實踐的基礎上，才能既解決合規律性的求真問題，又解決合目的性的求善問題。以物質生產為基礎的社會實踐，使人的本質力量對象化，使自然人化。「自然的人化包含外在自然和內在自然。前者使客體世界成為美的現實，後者使主體心理獲得審美情感。」[13](p131)只有審美的人生才能給人一種積極的思維方式，既能不斷地追求，又能瀟灑地超越，既能洞察人生的本質，又能從容地把玩現世的人生，而又不至於玩得夢里不知是客，從而獲得人生的自由感。既如此，我們又何樂而不為呢？綜上所述，審美是最高的生存方式，它充分地體現了生存的精神性、個體性和超越性。審美的本質在超越性，它是對現實的超越，對現實意義世界的超越。人只有認識到了自身存在的渺小、短暫、脆弱、有限，才能在靈魂的痛苦掙扎中，理性地把握人生。譬如一個生命垂危的病人知道了自己的大限，就懂得了珍惜自己的小限。就能通過「倒計時」的方式來審視、定位自己的人生，尋求積極的人生價值的合理取向。這種「向死而生」的思想從哲學理性的高度，用重「死」的方式激活了重「生」的慾望。雖然這種倒計時方式，多少會給我們的生活罩上了一層「悲劇」的色彩，但是它所激發出的對有限生命積極把握的進取精神，卻使有限的人生綻放出了生命的異彩。 參考文獻 —————————————————————————————————— [1] 高爾泰．美是自由的象徵[M]．北京：人民文學出版社，1988 [2] 袁濟喜．六朝美學[M]．北京：北京大學出版社，1989 [3] [7] [8] 童慶炳．現代心理美學[M]．北京：中國社會科學出版社，1993 [4] [5] [德]康德著．鄧曉芒譯．判斷力批判[M]．北京：人民出版社，2002 [6] 朱光潛．悲劇心理學[M]．北京：人民文學出版社，1983 [9] 伍蠡甫．西方文論選（上卷）[C]．上海：上海譯文出版社，1979 [10] 趙建功．人的悲劇與審美超越——無限超越論初探[J]．人文雜志．1994（5） [11] 李澤厚．美學三書[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999 [12] [德]雅斯貝爾斯．存在與超越．雅斯貝爾斯文集[C]．上海：上海三聯書店，1988 [13] 陶伯華．美學前沿——實踐本體論美學新視野[M]．北京：中國人民大學出版社，2003

F. 請問什麼叫本體論

本體論：
Ontology（本體論）一詞是由17世紀的德國經院學者郭克蘭紐（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此詞由ont（όντ）加上表示「學問」、「學說」的詞綴——ology構成，即是關於ont的學問。ont源出希臘文，是on（όν）的變式，相當於英文的being；也就是巴門尼德的「存在」。「本體」的研究，在希臘哲學史上有其淵源。從米利都學派開始，希臘早期哲學家就致力於探索組成萬有的最基本元素——「本原」(希臘文arche，舊譯為「始基」)。對此「本原」的研究即成為本體論的先聲，而且逐步逼近於對being 的探討。之後的巴門尼德深刻地提出，「是以外便無非是，存在之為存在者必一，這就不會有不存在者存在」。並且認為存在永存不變，僅有思維與之同一，亦僅有思維可以獲致此真理；而從感覺得來者僅為意見，從意見的觀點看，則有存在和非存在，存在既非一從而有變滅。巴門尼德對being(是，存在)的探討， 建立了本體論研究的基本方向：對於被「是者」所分有的「是」，僅只能由思維向超驗之域探尋，而不能由感覺從經驗之中獲取；此在超驗之域中尋得之「是」，因其絕對的普遍性和本原性，必然只能是一。不過，這一點只有蘇格拉底和柏拉圖才能真有領會，與他同時的希臘哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子論者雖然也區分了真理認識和暗昧認識，認識到思維與感覺的不同；但其探尋的「本原」可否由經驗獲致卻極模糊，因而實際上並未能區分超驗和經驗。而在蘇格拉底那些沒有最終結論的對話中，已破除了經驗歸納方法獲取真理的可能性；在柏拉圖的理念論中，則鮮明地以超驗世界的「理念」為真理之根本。
本體論的研究:
在古希臘羅馬哲學中，本體論的研究主要是探究世界的本原或基質。各派哲學家力圖把世界的存在歸結為某種物質的、精神的實體或某個抽象原則。巴門尼德提出了唯一不變的本原「存在」，使關於存在的研究成為這一時期的主題。亞里士多德認為哲學研究的主要對象是實體，而實體或本體的問題是關於本質、共相和個體事物的問題。他認為研究實體或本體的哲學是高於其他一切科學的第一哲學。從此，本體論的研究轉入探討本質與現象、共相與殊相、一般與個別等的關系。在西方近代哲學中，笛卡爾首先把研究實體或本體的第一哲學叫做「形而上學的本體論」。17~18世紀，萊布尼茨及其繼承者沃爾夫試圖通過純粹抽象的途徑建立一套完整的、關於一般存在和世界本質的形而上學，即獨立的本體論體系。沃爾夫把一般、晉遍看作是脫離個別、單一而獨立存在的本質和原因。康德一方面認為建立抽象本體論的形而上學不可能，本體論要強研究的只能是事物的普遍性質及物質的存在與精神存在之間的區別；另一方面又用與認識論相割裂的、先驗的哲學體系來代替本體論。黑格爾在唯心主義基礎上提出了本體論、認識論和邏輯學統一原則，並從純存在的概念出發構造了存在自身辯證發展的邏輯體系。
在現代西方哲學中，一些流派（實證主義、分析哲學等）反對任何形而上學和本體論。但也有些人試圖重新建立關於存在學說的本體論，如胡塞爾的「先驗的本體論」、海德格爾的「基本本體論」、哈特曼的「批判本體論」等，他們往往藉助於超感覺和超理性的直覺去建立概念體系，其觀點帶有唯心主義或不可知論，且往往同錯誤的社會觀點相聯系，為宗教哲學所支持。
在中國古代哲學中，本體論叫做「本根論」，指探究天地萬物產生、存在、發展變化根本原因和根本依據的學說。中國古代哲學家一般都把天地萬物的本根歸結為無形無象的與天地萬物根本不同的東西，這種東西大體可分為三類：（1）沒有固定形體的物質，如「氣」；（2）抽象的概念或原則，如「無」、「理」；（3）主觀精神，如「心」。這三種觀點分別歸屬於樸素唯物主義、客觀唯心主義和主觀唯心主義。在中國哲學史的研究中，有些學者用「本體論」一詞專指那種在物質世界之外尋找物質世界存在依據的唯心主義學說，如魏晉時期王弼的貴無論。
編輯本段本體論其他表述
本體論(ontology)是哲學概念，它是研究存在的本質的哲學問題。但近幾十年裡，這個詞被應用到計算機界，並在人工智慧、計算機語言以及資料庫理論中扮演著越來越重要的作用。
然而，到目前為止，對於本體論，還沒有統一的定義和固定的應用領域。斯坦福大學的Gruber給出的定義得到了許多同行的認可，即本體論是對概念化的精確描述（Gruber，1995），本體論用於描述事物的本質。
在實現上，本體論是概念化的詳細說明，一個Ontology往往就是一個正式的詞彙表，其核心作用就在於定義某一領域或領域內專業詞彙的還以及他們之間的關系。這一系列的基本概念如同工程一座大廈的基石，為交流各方提供了一個統一的認識。在這一系列概念的支持下，知識的搜索、積累和共享的效率將大大提高，真正意義上的知識重用和共享也成為可能。
本體論可以分為四種類型：領域、通用、應用和表示。領域本體包含著特定類型領域（如電子、機械、醫葯、教學）等的相關知識，或者是某個學科、某門課程中的相關知識；通用本體則覆蓋了若干個領域，通常也稱為核心本體；應用本體包含特定領域建模所需的全部知識；表示本體不只局限於某個特定的領域，還提供了用於描述事物的實體，如「框架本體」，其中定義了框架、槽的概念。
可見，本體論的建立具有一定的層次性，在教學領域而言，如果說某門課程中的概念、術語及其關系看成是特定的應用本體，那麼所有課程中的共同的概念和特徵則具有一定的通用性。
編輯本段如何構建一個簡單的本體
在實際的應用中，本體論學者、知識管理、人工智慧、情報學（圖書館學）甚至任何一個具有大量需要歸類和劃分信息的部門及領域都可以成為本體論的應用對象。本體論的基本元素是詞彙(term)/概念(concept)，轉而構成同質化的類(class)和子類（sub-class），然後各個類和概念之間加入了適合的關系（relation）後，形成了一個簡單的本體。概念和類皆用來表達詞彙本身，而關系則為詞彙提供連接（mapping），並加入限制條件(constraint)，使之與現實情況相符合。
構建本體最為常用的軟體是由斯坦福大學開發的Protege，最初是應用在醫學領域，後來被逐漸的擴展至其它領域。該軟體本身也是一個開源軟體，用戶可以在http://protege.stanford.e/上免費下載安裝。
構建本體的簡單步驟是：
1. 列出研究課題所涉及到的詞條（terms）
2. 按照詞條的固有屬性和專屬特徵進行歸納和修改，對詞條建立類（class）以及層級化的分類模型(taxonomy)
3. 加入關系(relation)連系terms和taxonomies
4. 按照需要，添加實例（instance）作為概念的具象
最後在Protege中，還可以利用其附帶的功能和插件對本體進行文字和圖形化的導出，格式也可以自由選擇。
編輯本段本體論的基本問題
ontology的根本問題是：「存在的最初分類是什麼？」不同流派的哲學家對這個問題有不同的解釋。
這個問題使得在神學、圖書館學和人工智慧的研究方面都需要運用本體論的知識，而且反映到宇宙學、道德和審美觀念上。另外存在論提出的問題還包括：
什麼是存在？
什麼是物質物體？
什麼是物體的基本屬性
用什麼區別確定一個物體？
「物質物體存在」的基本定義是什麼？
物體的特性是什麼？
存在的特性是什麼？
什麼時候物體不再存在？並不僅僅是變化。
為什麼物體可以相對於虛無存在？
存在論歷史
存在論最早可推朔到古希臘的柏拉圖和亞里士多德，亞里士多德曾經定義存在論為「研究物體的存在的科學」。具體地說是研究物體的分類，也就是說：在什麼情況下，一個物體可以被定義為「存在」。比論包括「普遍」的問題和「具體」的問題
觀念，物體，聯系
關於存在可以提出許多問題：「什麼是存在？」「什麼在存在？」「我是什麼？」等，對於本體論來說，最基本的是找出什麼是物體、什麼是觀念以及它們之間的聯系。啟蒙時代笛卡兒提出的「我思故我在」開啟了本體論基本問題的先例，但笛卡兒並沒有深入研究，也認為沒有深入研究的必要，他認為「我思故我在」證明了上帝的存在，後來的神學家們也認為：「究竟是誰可以將這句話普遍應用到一切事物中？」當然只有上帝。但到了20世紀，當數理哲學，科學哲學和基本粒子物理學的新發現，將以前許多物質的所謂界限都打破了，人們不再滿足於神學的說法。
實體和環境
在20世紀各個不同時期存在著形而上學的主觀主義學派，客觀主義學派，相對論學派等不同流派，後現代主義的實體哲學家們力圖通過在不同環境下的哲學行動來重新定義上述的各個問題，主要依賴於生物學、生態學和認知科學的最新研究成果，了解動物在自然和人工提供的環境中的認知情況。
命題相對於不同環境的變化，使得存在更難定義。如果人們說：「A是B」，「A必定是B」或「A曾經是B」究竟有什麼含義？有的哲學家主張去掉英語中的「是」一詞，改用以免造成容易混淆的抽象含義；另一些哲學家力圖了解詞彙中的深層含義和使用方式；馬丁·海德格爾想區分開「存在」和「物體」的意義。
存在
存在主義者認為「存在」是最基本的概念，好多事物都可以說「是」，動詞「是」有許多種用法，因此是易於混淆的，所以有許多種存在。
簡單的說，本體論就是探討這個世界上存在的一切是不是在背後都有一個抽象的、不依賴於現實世界的基礎。精神的或是物質的，是不是都有自己的抽象的根據。簡單的說，形而下就是指的現實的我們可感的世界，而形而上指的是可感的世界背後的原因，是抽象的，是不可感的，並且是作為可感世界的根據存在的。本體論就是探討形而下的世界的形而上根據的。

G. 本體論 怎麼理解

本體論即形而上本性。
必須先理解形而上學。
即我們常講的本質。
我們從而知道要透過現象看本質。
那麼，解釋為西哲：存在，中哲：道。
而區別西哲：存在即概念後的「是」什麼（肯定）講， 中哲：什麼、什麼之道（不言而意）「意義」講。
從這個意義來講中西方哲學是互補的。（也同時說明西方重視邏輯分析，我國喜好辯證和諧）
第一，從哲學發生學意義上說，本體論是關於世界本原的學說，也是關於普遍東西的學說，關於存在的學說。這一點在古希臘亞里斯多德的哲學表述中尤為明顯。世界萬物紛繁復雜，變動不居，它的本原和基礎是什麼，其變中之不變者即第一原因是什麼，從古希臘開始哲學家們進行了艱難的探索。問題是本體論並不完全等同於本原論，本體論當然要研究本原問題。在古希臘哲學家那裡，本原與本體乃同義語。但隨著時代的變化，人類思維的發展，本體論問題應該包含愈來愈豐富的內容。本原論只研究世界之起源，而本體論不僅要研究本原問題，更重要的是要研究世界怎麼樣即存在狀態怎麼樣。在哲學研究中，一旦超越本原論的基本層次之後，本體論的研究就不僅僅只研究世界之起源。
第二，從邏輯發生學的角度看，本體論尋求的是哲學體系的邏輯起點，因此它又是關於存在的邏輯學，是一種從邏輯起點推演出來的思辯體系。這一點在德國古典哲學特別是黑格爾那裡表現得尤為突出。本體論范疇，它首先是一個邏輯范疇，而不是實在范疇，也不是完全的本原范疇。更不是本原實體。當然，任何一個嚴謹的哲學學說，必有一個自身展開的邏輯起點，叫做本原范疇，並且這一初始范疇無需藉助外在因素，而按照自身的內在邏輯逐步展開，最後達到一個與本原范疇同一的終極范疇，這個邏輯循環的總體就叫做哲學的本體論。

H. 簡述3種基本歷史學觀，急需！

1、階級史觀(革命史觀)

又稱階級斗爭史觀，從階級的視角去研究歷史，研究各個歷史階層中不同主導的階級和各個階級的發展狀況對所在歷史時期的影響；主要觀點是各個階級為了適應自身發展對原有統治階級開展了革命，開創了新的歷史時期。

2、文明史觀

文明史觀認為，人類社會的歷史就是人類文明演進的歷史。

文明史觀的基本特徵是：以生產力的發展為標准，把人類歷史劃分為農業文明時代和工業文明時代；重視至今仍有重大影響的文明成果，從現實追溯歷史，從歷史聯系現實，說明人類歷史是如何傳承的，注重歷史與現實的結合；以文明類型為研究的基本單位，承認文明的多元性。

3、唯物史觀

生產力決定生產關系，生產關系綜合的經濟基礎決定上層建築；生產關系對生產力，上層建築對經濟基礎有巨大的反作用。

當上層建築及其生產關系束縛生產力的發展成為生產力發展的桎梏，那時社會革命就到來了，隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快的發生變革。在階級社會里，人類社會這一基本矛盾表現為階級矛盾。

4、全球史觀（整體史觀）

全球史觀的基本特徵是：將整個人類歷史看做一個整體來研究。其研究的對象不僅包括歐洲，也包括廣大亞非拉地區。

全球史觀研究的是全球而不是某一個國家或地區的歷史；關注的是全人類，而不僅僅是歐洲人或是非歐洲人。此外，全球史並不等於國別史或地區史的簡單相加，而是重在揭示不同地區和國家歷史的相互聯系和影響。

5、（近）現代化史觀

人類社會從農業社會向工業社會的轉變過程就是（近）現代化。現代化史觀重點考察的就是這一發展演變的過程。

（近）現代化史觀的基本特徵是：認為從農業社會向工業社會的轉變過程包括經濟上的工業化、城市化，政治上的民主化、法制化，文化上的理性化、科學化、大眾化和通俗化，以及社會生活上的平等化和世俗化。