❶ 儒學的當代價值和意義是什麼
當代價值和意義:
第一,我們中華民族正處在偉大的全面民族復興,此時此刻,必須回顧我們的歷史文化傳統。
第二,新的世紀,我們的國家提出建設「和諧社會」的要求。費孝通先生曾提出「文化自覺」的問題。我們要建設「和諧社會」也必須有個對自身「文化」上的自覺。
文化自覺只是指生活在一定文化中人們對其文化有『自知之明』,明白它的來歷、形成過程,所具有的特色和它發展的趨向,不帶任何『文化回歸』的意思,不是要『復古』,同時也不主張『全盤西化』或『全盤他化』。
自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力,取得決定適應新環境、新時代文化選擇的自主地位。」
在這種情況下,來研究我們民族文化的歷史和它發展的前景,就必須適應當代世界文化發展的新形勢,即「新的軸心時代」到來的文化發展的新形勢。適應我們國家建設「和諧社會」的目標,必須有一個文化自覺的要求。
「人治」主義
儒家的「人治」主義,就是重視人的特殊化,重視人可能的道德發展,重視人的同情心,把人當作可以變化並可以有很復雜的選擇主動性和有倫理天性的「人」來管理統治的思想。從這一角度看,「德治」主義和「人治」主義有很大的聯系。
「德治」強調教化的程序,而「人治」則偏重德化者本身,是一種賢人政治。由於儒家相信「人格」有絕大的感召力,所以在此基礎上便發展為「為政在人」、「有治人,無治法」等極端的「人治」主義。
❷ 儒家思想的歷史作用和現實意義
儒家思想的現實意義
儒家思想自孔子創立以來,經過歷代學者的發揚和統治者的改造,逐漸形成完整的儒家思想體系,成為中國傳統文化的主流。其博大精深的文化品格,在世界文化史上具有重要影響,對當今社會仍具有重要的現實意義。
一、儒家思想與當今的以德治國
中國自遠古三代就有以德治世的思想傳統。孔子繼周公之後,第一次明確提出了德政的思想,首開儒家德治主義之先河。強調道德在人類社會生活中的重要作用,把道德視為治國安邦、協調人際關系、提高個人道德素養和境界的根基和出發點。後經孟子、荀子的系統發揮,《大學》、《中庸》的理論升華,形成了一套嚴密完整系統的治國方略,成為中國傳統政治文化中極為重要的組成部分。後世儒家,無論是董仲舒的宇宙論,還是宋明理學的本體論,都只是在理論層面上論證為政以德的重要性、必然性而已。
在當今社會,古代德治主義思想雖不能直接作為治國之道為我所用,但其思想精髓及合理內核仍具有顯著的價值意義,並為當今實施以德治國方略提供必要的思想資源。
(一)以民為本
以民為本是儒家德治思想的基礎 。所謂民本就是認識到人民、民眾在國家中的重要地位,如果統治者背離了民心,得不到民眾的擁護,國家政權就不能鞏固,甚至會被人民群眾用武力推翻的。 孟子的仁政理論就是以民本為基礎的,他說:民為貴,社稷次之,君為輕, 在孟子看來,人民是寶貴的,不能忽視人民的利益和疾苦。荀子引用古語說:君者舟也,庶人者水也 ,水可以載舟也可以覆舟。以民本思想為核心價值的儒家的德治思想,表現出它極大的進步性和人民性。雖然民本還不是現代意義上的民主,但它有著很大的現實意義。
我們發展社會主義民主政治首當確立起人民當家做主的神聖觀念,並以之作為社會主義民主政治最具本質意義的特徵和要求。要使人民真正成為社會政治生活中的主人和核心,人民支配權力而非權力支配甚至主宰人民。處於執政地位的中國共產黨則須本立黨為公,執政為民之心處理一切黨務和政務,將使人民當家做主作為其執政的實質,積極組織和領導人民行使權力,使人民群眾逐漸掌握自己管理自己和管理國家事務的能力,實現權力體制的民主化。
同時,人心向背是決定一個政黨、一個政權盛衰的根本因素。要真正獲得人心即贏得民眾由衷地支持和擁護,就必須時刻把民眾的冷暖安危放在心頭,一切為了民眾,一切依靠民眾,一切服務於民眾。而這些都絕不能只是停留在表面上的空話、套話,不能只是將之作為標語口號,而應該並且必須轉化為實實在在的行動,以行動實踐和實實在在的成效表明我們的黨、我們的政府和我們的領導幹部確實是全心全意為人民服務的,如此方是以誠信為本而行親民之道。
(二) 仁者愛人
仁者愛人是孔子思想的核心。孔子說:仁者人也,仁者愛人。(顏淵)明確仁的本質是愛人。人不僅要愛父母,愛子女,還要愛普通的老百姓,儒家本四海之內皆兄弟也(《論語·顏淵》)的仁愛精神,對處於社會弱勢地位或困難境地者,如鰥寡孤獨廢疾等人群尤為關注。這種優良傳統在當今最值得大力弘揚。在社會主義現代化建設過程中,各級領導幹部要堅持深入基層,深入群眾,傾聽群眾呼聲、關心群眾疾苦,時刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上,做到權為民所用、情為民所系、利為民所謀。尤其要關心那些生產和生活遇到困難的群眾,深入到貧困地區、困難企業中去,深入到下崗職工、農村貧困人口、城市貧困居民等團難群眾中去,千方百計地幫助他們解決實際困難。要通過扎實有效的工作,實實在在地為群眾謀利益,帶領群眾創造自己的幸福生活。 (胡錦濤:《堅持發揚艱苦奮斗的優良作風,努力實現全面建設小康社會的宏偉目標》)
(三)為政以德
儒家認為道德乃政治之本,具有超越時代的意義。從德治的方式說,儒家強調為政者應在道德方面起表率作用,尤其主張君主應以個人的偉大人格力量去感召天下,而不是以刑殺、武力的方式去威服天下,這用孔子的話說就是:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。(《論語·為政》)
我們今天把以德治國作為社會立義現代化建設過程中的基本治國方略之一,這就要求應把德治作為社會主義政冶文明建設的主要方面。當然,現在所說的德治最關建的首先應該並且必須是弘揚社會主義和共產主義道德精神,但也需要汲取歷史文化傳統中的精華,這二者其實並無矛盾之處。如儒家強調天下為公、為政以德,以此優良傳統資源來思考現實,就要求處於執政地位的共產黨必須立黨為公,執政為民,要求領導幹部們必須正確樹立權力觀,真正以全心全意為人民服務、做好人民公僕作為最根本的宗旨。這正如胡錦濤總書記在2003年七·一重要講話中所說:黨員領導幹部一定要堅定共產黨人的理想信念,提高思想政治水平,加強道德品質修養,牢記『兩個務必',真正做到在改造客觀世界的同時改造主觀世界,寓改造主觀世界於改造客觀世界的過程中,用改造主觀世界的成效來推進客觀世界的改造。
二、儒家思想與可持續發展
人類在追求文明和富裕的漫長征程中越來越明白一個道理,那就是要發展經濟、可持續地發展經濟。如此大的變化勢必對人們的生活方式、思想習慣和價值觀念產生深刻的影響,也使人們感到對中國傳統文化中儒家思想的價值有重新認識的必要。
(一)儒家天人合一思想契合可持續發展原則
經濟的快速發展必然使人類征服自然的能力相應提高。與此同時,它也進一步強化了人類對自然的控制、改造和支配的慾望。這種慾望的過度膨脹導致20世紀出現了全球生態危機,如土地沙化、環境污染、能源短缺、森林銳減、某些物種滅絕等等,這已經嚴重地威脅到人類的生存和發展。為了解決全球的生態危機,越來越多的國家接受了可持續發展的原則。可持續發展原則在人與自然關繫上的取向,就是強調兩者的平衡與和諧。其實類似的觀念在儒家天人合一的思想中早已經得到了表達。
儒家認為,整個宇宙是由天、地、人三方組成的,這三方共同形成了宇宙的和諧,任何一方的破壞都會破壞宇宙的生命,破壞宇宙的完美。儒家思想這一方面的理論資源包含著獨特的生態倫理觀,即人類的進步不但要向自然索取,爭取自然界為人類造福,更應該熱愛自然、關心自然、保護自然,以自然為同類、為朋友。《孟子·梁惠王上》說:不違農時,谷不可勝食也。數罟不入洿池,魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林,材木不可勝用也。宋儒朱熹註:魚不滿尺,市不得粥,人不得食,山林川澤,與民共之,而有厲禁,草木零落,然後斧斤入焉......因天地自然之利,而樽節愛養之事也。這里所說樽節愛養,即關心自然和保護自然,順應萬物生長規律,才能取之不竭,指出了人與自然協調,以保持可持續發展的道理。儒家沒有把征服自然視為己任,而是將人與自然萬物置於同等的地位,看作是血肉相連的一體;不是把自然萬物看作人類的資源庫,而是將人類的仁愛情感傾注於天地萬物。所謂親親而仁民,仁民而愛物,說的就是這個意思。
由於儒家的天人合一思想與現代的可持續發展原則相契合,因而其價值越來越得到當代思想家的重視。
(二)儒家和而不同思想有助於可持續發展的多樣性
不同民族和國家對經濟可持續發展都有自己的詮釋,這是因不同的歷史、制度、宗教和文化所致。隨著全球化的推進,經濟似乎越來越沒有國界,伴隨而來的便是利益和文化的沖突。各國應該正確認識這種差異,在追求自身效益最大化的同時,注意經濟的合作和文化的交流,同中存異,異中求同,謀求發展。
儒家在歷史上多次遇到過如何對待異質文化的問題,其總的思路是道並行而不悖,主張文化的多元性。因此,在歷史上,中國文化並非華夏文化的一元格局,亦非儒家思想的一家獨行,而是華夏文化與周邊少數民族文化多元一體,儒、釋、道三教並存。儒家從觀察社會現實出發,認為人們在現世生活中的需要是分層次和多側面的,並非一種文化所能滿足,所以,不同的多元文化各有其位置和作用。由此形成的中國傳統文化格局是儒學為主,而又多元互補,即使儒學內部也有各種派別的爭論。儒家思想具有這樣的文化多元並存的開放性和寬容性,是以和而不同為理論依據的。
儒家文化講和而不同,就是尊重差異,崇尚和諧,反對搞單一的同質化,也反對不同事物的沖突、對抗。將這樣一種思想用於當今人類文化的發展,就是要承認差異和尊重多元,既認同本民族的文化,又要以博大寬容的精神對待其他民族的文化,以文明的對話替代文明的沖突,在對話中產生共識和理解歧異,逐漸走向人類文明多元一體的和諧。只有和而不同才能促進人類文化的繁榮、發展,這就是和實生物。如果搞某一種文化的霸權主義,或是不同文化間的沖突、對抗,那就是同則不濟了。我們認為和而不同就是要首先承認不同,在不同的基礎上形成的和,才能使事物得到發展。如果一味追求同,不僅不能使事物得到發展,反而會使事物衰敗。借鑒儒家和而不同的思想,將其作為處理經濟全球化時代不同民族文化之間關系的一條原則,將有助於消除所謂的文明的沖突。
(三)儒家以義制利思想有益於化解人與人、人與群體間的矛盾
不可否認,在追求經濟發展創造巨大物質財富的同時,也造成了人類相互之間情感的冷漠。因為在巨大的物質財富面前,人們常常會激發起比以往更大的佔有這些物質財富的貪欲。於是,我們越來越感受到世風日下,人心不古,不少人為了滿足自己的貪欲而損害他人和群體的利益,日益成為與他人、與群體毫無情感的冷漠的人。這就需要在價值取向上提倡超越物質利益,追求道德境界,超越自我,追求群體乃至人類的利益。在這方面儒家以義制利思想無疑是有益的。因為儒家認為當自我與他人、群體在利益上有矛盾時,只有以義即道德來制衡,才能化解矛盾。儒家的以義制利是調整義利關系的價值標准和協調人類社會價值取向的普遍性原則。重義與重利是擺在人類面前的兩種行為方式、兩種價值取向。
儒家義利觀的核心是:以義為上,見利思義,以義制利。這有可能成為新的世紀里構建共同價值觀、公共道德准則的基礎。因為儒家所講的義往往是與集體之利、他人之利相聯系的,而利往往是指個人私利。與此相應,儒家主張君子成人之美(《論語·顏淵》),在社會生活中出入相友,守望相助,疾病相扶持(《孟子·滕文公上》)。這對於消除損人利己,形成團結互助的社會風氣也是有益的。經濟全球化時代,市場經濟高度發達,隨著社會分工專業化程度日趨提高,市場競爭愈演愈烈,人們日益為追求經濟利益而奔波忙碌。但是人之為人,更重要的恐怕還在於其是一種精神性的存在。按照儒家思想,後一方面更能體現人的特點。如果把物質利益作為追求的唯一目標,就等於把自己降到動物的水平。因此,應當視不義的物質利益如浮雲,追求奉獻社會和服務他人的道德境界。
人作為社會的人,不同於動物的地方,就在於其有理性、有道德、有社會規范,因而既要提高自我的道德修養和內在精神,又要完善社會倫理和社會秩序。在現代社會,每個人只有關心他人,承當起自己應有的社會責任,才能做到合理分配,和衷共濟,從而促進經濟的持續發展。
當然,我們現在對儒家思想乃至對孔子的重現,並不意味著要將孔子放回原來的聖壇上。而要以科學的態度、運用科學的方法,努力加強對儒家文化的挖掘、整理和研究,取其精華、去其糟粕,將儒學研究與建設社會主義先進文化緊密結合起來,真正做到古為今用、服務現實。
❸ 儒學的當代價值和意義論文
儒學主張積極的入世精神,注重自身修養和人際倫理,強調仁、義、禮、智、信的持身准則,以修身齊家治國平天下為理想追求,自漢武帝「罷黜百家,獨尊儒術」開始,雖歷經朝代更替,但兩千年來始終被奉為中國封建文化的正統思想。
儒學之所以能夠在諸子百家中脫穎而出,成為我國古代社會的主流文化,並且相繼不絕,流芳百世,是因為儒學思想根植於我國社會固有文化,形成了一整套有益於人際和諧與社會安定的精微思想體系。
隨著時代變遷,不斷有新的集大成式的人物對儒家學說進行新的闡發,使得儒學能夠適應新的社會形勢,跟上新的時代步伐。
現代性背景下作為本體形態的人文儒學主要涵蓋了生活儒學、倫理儒學、生態儒學三維價值空間。或許,人文儒學的三維空間能給當下提供一個回應現代性問題的最佳選擇,而現代性則給予了生活儒學、倫理儒學、生態儒學「返本」、「開新」的土壤。生活儒學、倫理儒學、生態儒學三種存在形態共同體現了儒家文化的根本,即人文精神。不難發現,儒學本身給予我們的是一幅鮮活的、生生不息的社會、歷史、生活畫卷,是對人類的全幅價值關懷。與現代性背景下出現的人的價值消解、人與人之間關系冷漠、人與自然關系惡化導致的人的消極、悲觀、絕望及社會價值錯位、文明沖突、霸權與斗爭的現象形成了鮮明的對比。
儒學思想體系,不僅代表了我國古代的正統觀念,而且也是中華民族的文化精髓,對於當今我國社會的發展,乃至未來人類社會的構建,都具有重要借鑒價值。
❹ 儒家思想的精神實質在當代有何體現
儒家思想自產生之日起就頗受矚目,其側重社會取向的價值觀,富有倫理特色的政治觀,追求自我完善的道德觀,在中國封建時代長期成為官方的統治思想。儒家思想,在世界觀方面,它是理性的;在人生目的方面,它是功利的;在處理人際關系的態度方面,它是和諧的。凡此都與現代社會的觀念有著相似或相通的地方。所以說,在市場經濟的今天,儒家思想依然有其正面的價值和積極的影響。可以說,儒家思想是構建社會主義市場經濟倫理不可或缺的重要思想資源,挖掘它的積極面,對市場經濟有著建設性作用,對現代管理也具有重要的借鑒意義。
孔子;儒家思想;當代社會隨著科學技術和現代工業的發展,人們在變得更加理性的同時,也更加物慾化。迫切需要一種理論指引我們重新步孔子;儒家思想;當代社會隨著科學技術和現代工業的發展,人們在變得更加理性的同時,也更加物慾化。
迫切需要一種理論指引我們重新步入正常的發展軌道。孔子作為儒學的創始人,是人道的啟蒙者。他的儒家思想至今還具有現實意義,我們應進一步發揚光大。
孔子是儒學的創始人。是人道的啟蒙者。他的思想博大精深。既有崇高的價值理想,又有切實的百姓日用,是中國古代思想的結晶。
孔子的思想,一言以蔽之,是以治平為本,以仁為核,以和為貴。他的思想是中華民族精神的源頭活水,禮樂文化的重要根據,價值觀念的是非標准。倫理道德的規范所據,構成了中華文化的基本精神價值。
早在公元一世紀,孔子儒家思想就傳入東亞地區。先後在日本、朝鮮、越南等國產生廣泛的影響。到十七、十八世紀後,孔子及儒家思想又影響到歐洲,在十八世紀曾掀起一股「孔子熱」,當時人們就尊稱法國的啟蒙思想家伏爾泰為歐洲的孔夫子。2l世紀的人類在經過了三次工業革命的大變革和二次世界大戰血的洗禮以後在思想上已經進入一個迷茫時期。
在人類所面臨的眾多挑戰中。最大的挑戰是來自於人類自身的道德水準,西方學者因此提出了「全球精神危論」。隨著科學技術和現代工業的發展,給人類社會帶來了前所未有的經濟繁榮和高度的物質文明,也改變了人們的生活方式和思維方式,使其價值取向更趨於復雜和多元。
人在變得更加理性的同時,也更加物慾化,在一定程度上出現了人文精神的弱化和道德的下滑。這樣就迫切需要一種理論指引我們重新步人正常的發展軌道。
儒家講究天人合一,君子以自強不息,應該說對當今世界的和平發展、和諧社會的構建等具有重要的現實意義。
諾貝爾物理學獲獎者漢內斯阿爾文博士就說過:「人類如果要在2l世紀生存下去,必須回到2540年前去吸取孔子的智慧!」那麼,孔子的儒家思想在當代社會的現實意義究竟體現在哪幾方面呢?下文將詳細闡述。
一、孔子儒家思想在當代社會的突出價值自強不息
孔子的一生是奮斗的一生,年輕時,他好學上進,不斷進德修業。他的政治思想形成後,便為實現自己的主張孜孜以求。孔子嚮往三代聖王之治,希望王道大行,實現仁政德治。孔子有自己的獨立人格,他對社會歷史與現實有清醒而深刻的認識,可他依然為實現自己的政治理想不懈奮斗。他希望教化社會人心,講究仁愛,遵守秩序,並為之四處奔走,到處碰壁亦信念不改,甚至「知其不可而為之」。孔子心目中有一片聖潔的天地,這就是要實現天下為公、講信修睦、謀逆不興、盜賊不作的大同社會。孔子晚年喜愛《周易》,《易傳》中多次提及的「剛健」、「有為」,《象辭》所說的「自強不息」,其實正是孔子生命主題的寫照。
❺ 儒家思想的歷史轉換及其當代價值
歷史儒家有功、當代儒家有害
儒家有糟粕,更有精華;中國封建時代的輝煌,儒家有功,封建時代的腐朽,儒學無責;今日中國之種種弊端,既因儒家傳統中斷,又因西方文明入侵……。
我的觀點是,歷史與現實中只有同一個儒家,成也是它,敗也是它。這來自我的科學價值論:世上沒有抽象的、絕對的「好」。「好」比人參,治好病是它,補死人也是它,關鍵要看相關對象和條件。儒家是孔子為維護封建宗法專制而量體打造的政治思想體系,具有極強的實踐性,所以,放回到歷史上,直到17、18世紀,它都代表人類的先進文化,相對西方文化而言,高明也文明得多。這就是我對儒家的歷史評價。附上拙文的另一部分,其中有翔實論述,請兄賜教。
對於兄所說的西方近代文明「惡」的一面,我也是常常揭露的。在與自由派朋友對話時,我便講到,西方人今天對中國指手劃腳時,往往忘掉了自己那更丑惡的人權記錄。西方工業化初期,道德淪喪確是鐵的事實,凡讀過雨果者皆記憶猶新;但今天,發達國家的精神文明也是客觀存在,凡出國親歷者無不感動。基督教倫理,強調「博愛(愛鄰居)」、「平等」而不是「親親」、「差等」,是他們形成現代社會公德、商業道德的重要倫理基礎。因此,西方道德是不能籠統等同於儒家倫理的。
中國眼下的道德問題,在於價值失范、價值沖突,其中,儒家倫理在干擾消解法治秩序、社會公德方面,的確起著負面作用。這不是我主觀臆斷,而是客觀事實。簡單用「貪官」概念,無法揭示中國式腐敗的特徵。當我們熱心給朋友、托朋友「辦事」時,客觀上都在助長腐敗現象的孳生。我為孩子轉學託人時,就曾送送過禮,盡管對方不是貪官,我主觀上也不想「行賄」,但性質是一樣的。用「面子」辦事,按人情法則「交易」,這種「顯規則」足以將所有正義與法解構,它與工業文明、與商業銅臭無關。且看今日學界,不給評委「打點」、沒有評委「照顧」,你有門嗎?大學跑什麼「點」,不就是跑著送禮嗎?在這些「顯規則」面前,官員(評委)之誠信與否,只看他是否收禮不辦事、而不看他是否是「不沾鍋」。大軍兄親手操辦民營咨詢機構,世事洞明、人情練達,對此該不會陌生吧!
因此,今天多數國人,都是憤世嫉俗的「同流合污」者:酒席前半段,人人罵貪官;酒席後半段,個個搞「腐敗」。「和尚摸的,我就摸不的?」,阿Q當官,肯定比趙太爺還腐敗。公正的官員之所以處境艱難,就因為他往往「眾叛親離」!學界各派將中國式腐敗簡單歸罪為西方思想侵蝕或威權政府痼疾,都是不公允的;魯迅改造國民性的主張,值得我們承繼和弘揚;東方主義的阿Q精神,季羨林先生的送去主義,卻要高度警覺,不能跟著瞎忽悠。
所以,我的立論,是基於社會科學立場,是拋開個人感情、信仰「價值中立」的。兄如果要反駁和批評的話,也要按科學邏輯進行。中國自五四以來,批儒者大多是打棍子、帶帽子,用儒學套路反儒學,用傳統方法反傳統。拙文就是要跳出這個怪圈。它有邏輯起點,有層遞的理論分析,有邏輯與歷史統一的科學論證;它不是即興抒發的隨感,也不是人文批判的檄文,而屬於另類的「科學儒學」。這也是我計劃中一部專著提綱,但由於「計劃」太多,它能否完成,要從「天命」了。
當然,對於儒學知識體系(非儒家價值體系)作為中華傳統文化、作為今人難以企及的文章典範,包括去「禮」非「教」部分的思想價值,我從來不否認,更不會數典忘祖。它們是完全可以抽象繼承、把玩欣賞並陶冶性情的。對兄能時時聆聽千年範文,弟無任之欣羨,雖不能之,心嚮往之。無奈弟恪守科學立場,無論尊崇什麼聖哲大家,卻不做任何門下走狗;欽佩中西前賢,卻只皈依真理。我推崇追隨馬克思的科學態度、研究方法近40年,最終卻還是要顛覆他的價值理論。竊以為,這恰恰是符合馬克思之科學批判精神的。
附帶說一句,今日學者,早年是否讀過經典,查其散文、雜文甚至論文語體便可看清,是不需追問的。時下許多名家大作、博導巨著,不白不文、亦中亦西,莫說語體,連規范之漢語文法句法都沒有;且下筆千言、不知所雲,淺入深出、故作奇險,似乎以嚇唬編輯、折磨讀者為榮。漢語、漢字綿延數千年的簡約精美傳統,恐怕真要斷送在這代學人手中了。百年反孔革命,做盡表面「砸爛」文章,儒家思想毫發未傷,卻腰斬了中華傳統文脈,令人不禁感慨系之!在當代學界,我一直身處邊緣,從不侈談(也沒資格談)什麼治學經驗、讀書經歷。如果追問起來,我總感到愧對同齡人:當他們下鄉上山在「廣闊天地」「戰斗」時,我卻「賴」在城裡趴在狹窄書桌上「啃書」。當然,這客觀上使我比同齡學人,多了5-10年「學歷」。迄今幾十年下來,雖成果寥寥,無法與「著作等身」的青年才俊相比(每念及此,總羞愧不已),但捫心自問,「板凳要坐十年冷,文章不著一字空」古訓還是遵循了的;即便不能說出手皆美文,但起碼,從不敢糟踐漢語漢字、也沒有批量製造文化垃圾,良心上還對得起祖宗,對得起「至聖先師」。
兄文涉及問題多多,容不一一作答;以上所論所述,當否,期待兄之批評。
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仁愛及儒家倫理的歷史價值與人道價值
我們認為儒家仁愛非愛、無愛,只是站在現代價值立場上得出的結論,而絕非要否定儒學的歷史價值。恰恰相反,放眼人類文明史,儒家倫理及其仁愛理論能維系中華文明生生息息二千餘年,其歷史地位或文明價值是絕不能低估的。儒家文化及其所支持的中國封建制度,在歷史上不僅不是反動的,而曾經是非常先進的;包括新儒家在內,既往對儒學的評價不是過高了,而是過低了。我甚至這樣斷言過:「即便古希臘羅馬偉大的民主法治思想,橫向移到春秋戰國時的中國,也未必勝過孔子的君主德治思想,反倒可能使戰國版圖延續至今,如同現在的歐洲那樣,我們剛剛開始研究統一大業呢!」 這便涉及對人類文明的評價尺度了。世界上並沒有抽象的絕對的文明價值尺度。如果我們只是高擎一把現代人道尺度去評判衡量歷史文化、去臧否褒貶文明優劣,那迄今為止的所有人類文明史幾乎都乏善可陳甚至漆黑一團,特別是在社會生產力極端落後的古代社會更是如此。恩格斯當年肯定「惡是歷史動力」 的觀點,就是要否定這種用抽象人道尺度評價歷史的唯心史觀。在人類史上,歷史尺度與道德尺度幾乎總處於悖謬和兩難境地。因此,我們只能在特定歷史條件下,用能否相對適應促進生產力發展的歷史尺度和能否相對承認保護「人權」的人道尺度進行綜合分析、比較評價。正基於這樣的分析和評價,我認為儒家文化及其仁愛理論,作為過去時態的先進文化,其歷史與人道價值絕不在西方文化及其博愛思想之下。
這其實是歷史已經給出的客觀結論。在人類進入二十世紀之後,世界各民族逐漸認同西方科學文化及某些價值體系,這是很正常的。因為與現代大生產相適應並彼此促進的西方文化,已在人類諸多文明競爭中無可爭辯地勝出;它在近現代無疑是一種先進文化。但恰如顧准所說:「直到產業革命以前,世界歷史並未證明希臘羅馬文明的優越性」 。而中華文明直至十七世紀,都當之無愧地居於世界文明領先地位,前後持續近二千餘年。那時間歐洲之欣羨中國,如同今日中國之欽服歐洲。特別是在盛唐時期,繁榮統一的中國與腐敗混亂的歐洲形成了鮮明對照。由此,便引出一個發人深思的問題:為什麼當代公認先進的希臘羅馬文化,在歷史上卻輸於儒家文化呢?以筆者所見,就在於希臘文化及由天賦人權派生出的博愛理論,其本質便是與專制制度相脫離並對立的,它不僅「明確地表明了政治權力統治的國家與一個由至善所關愛的相互平等友愛的倫理共同體可以分別獨立存在,」 而且始終具有質疑君主專制統治合法性的批判功能。而在客觀生產力無法支持人類普遍享受人權、專制制度為必然選擇(希臘的城邦民主制,也建立在奴隸制基礎上)的情況下,人權民主博愛理論既不支持建立強大的專制國家,也無益於奴隸或被壓迫者獲取實際權益,卻只能導致權力的爭奪或頻繁的戰爭,最終難免被專制統治者所封殺或變成宗教的烏托邦。脫離現實的抽象價值,並不能帶來真實的善。歐洲在燦爛的希臘羅馬文明之後淪入被蠻族統治的黑暗中世紀,並非偶然。
與之相反,儒家文化及其的仁愛理論本身就是孔子為支持和維護封建宗法專制而量體訂做的思想體系,且具有極強的實踐性。在專制制度為必然選擇的歷史背景下,儒家卻用一套「崇高」的忠恕理想規范將它包裝起來,其禮制設計既合乎「(人)情」又順乎「(天)理」,內外平衡,上下和諧,這殊為難得。既往有關儒學的治國功能常常被人低估,認為儒表法里,孔子不過是塊羊頭招牌,中國皇帝主要是靠權術統治的。其實,我倒認為,更科學的表述應是儒體法用、儒道法術,儒家之道統正統治統地位絕非虛設。正如顧准所說,所謂外儒內法的一套做法,正肇始於孔子本人 ;關鍵是儒家本身是可以兼容支持法家的,而法家離開儒家卻難以獨存。可以設想,假若中國封建王朝不靠儒家護佑,歷代都學秦法,逼迫農民不斷起義,新朝不過二世,那中國絕不會生成燦爛的古文明。今天,我們引以自豪的文明成就,大都源自漢唐宋明清這些皇權被十幾代繼承,且不斷創出太平盛世的「煌煌天朝」中。而儒家所以能做到這一點,簡單地歸諸其支持維護封建統治的本質是不夠的,關鍵是它能相對低成本、高效益地發揮這種功能。我們以現代政治文化視點深入考察一下,就會發現儒家文化及其仁愛理論確有許多獨絕高妙之處。
首先,儒家支持和維護君主專制並不靠理性宣布其合法性,而是用「天」、「道」、「命」等宏大觀念直接訴諸人們的價值理性和倫理情感,使之成為天經地義的神聖存在。由於儒學詞典中壓根沒有「人權」、「自由」、「平等」等概念,其「忠恕不對等」法則難以被覺察和質疑,又由於儒家愚民政策(「畏聖人言」和不可使「民知」等)實際上剝奪了百姓思考懷疑的權力,再由於儒學通過禮樂教化使其已具有類宗教的精神寄託功能,這就既形成絕對的話語霸權,牢牢控制了「思想輿論陣地」,使中國封建制度幾乎從確立起就沒遇到來自本土的合法性質疑,又避免了各種宗教勢力坐大,影響世俗政權的權威。這些都大大減少了社會動亂的思想因素。如此精神控制乃儒家治國之一絕。
其次,儒家用禮制預設的「家國同構」、「角色差等」社會組織形式遮蓋甚或取消了階級矛盾,鞏固了封建等級制。儒家社會中,盡管每個個體都不享有完整的人權(皇帝也是「天子」),卻都擁有或可能擁有絕對的角色權力。如梁漱明所說:「中國人原來個個都是順民,同時亦個個都是皇帝。當他在家裡關起門來,對於老婆孩子,他就是皇帝」 。這種儒家人格可能是畸形的,但它卻實現了個人權力義務的內在平衡,使人人能將其弱勢角色所義務承受的壓迫,轉身通過自己的強勢角色權力轉嫁和渲泄出去,從而都視等級制度為合理。包括受多重壓迫的媳婦們,一旦熬成了婆,同樣有著將多年積怨發泄的機會和對象!這便大大減少人們「犯上作亂」的可能性,使中國封建社會從上到下具有極強的自我調節和緩解社會沖突的機制。如此制度設計乃儒家治國之二絕。
再次,儒家用儒學武裝儒生的思想,配合不斷完善的選舉取士制度和文官任用制度,使封建中國有著當時世界上最先進最完善的幹部教育選拔任用制度。儒家社會以儒取士,既強化了儒學的正統思想地位,也使知識分子成為封建制度的衷心擁戴者。盡管儒生的儒學抱負難免要碰壁於官場的黑暗現實,但歷朝歷代都有堅持儒聖理想、剛正不阿、甘願殺身成仁、捨身取義的所謂忠臣清官;盡管他們個人難免其悲劇命運,但客觀上卻保證了封建王朝的開明與穩定,促進了社會的發展與進步。如此組織建設乃儒家治國之三絕。
最後,儒家倡導仁愛思想,以德治國,藉以約束皇權、調和社會矛盾,最大限度延長封建王朝的壽命,如此德治方略乃儒家治國之四絕。這是本文題旨所在,我們還需從三個方面多說幾句。前文已分析過,盡管仁愛對被統治者本質上是虛偽的,但歷代大儒在維護封建宗法專制前提下,對仁愛的倡導卻是真誠的,特別是孟子,他將孔子仁愛思想發揮到極致 。歷史實踐已證明了這種倡導對於封建王朝的重要性。根據絕對權力絕對導致腐敗這條規律,口含天憲又不受監督的皇帝們是絕對要踏上腐敗速朽之路的。但中國歷史上還確曾有過延續數百年的長命帝國。究其原因,就在於儒家仁愛、仁政思想客觀上起著制約皇權的功能。這既包括儒家「天德合一」、「為仁由己」理念對皇帝角色提出的「保民」、「仁民」、「親民」、「貴民」自律要求,也包括儒生們依仗正統思想對皇權所形成的強大輿論約束,它們共同促使皇權將政策調整到臣民所能容忍的閾限之內。這便是儒家社會長治久安的「秘密」所在:它雖然沒有彼此制衡的分權制,卻有著由仁愛輿論構成的「制衡閥」,此其一。
其二,仁愛思想,還是約束被統治者的「緊箍咒」。盡管歷史上曾出現過使百姓獲得一些實惠的明君清官,但多數情況下,仁義道德只是統治者的偽善口號或作秀姿態。孔子不也承認「修己以安百姓,堯舜其猶病諸」 嗎?但這並不影響仁愛思想對被統治者的麻醉與束縛。要知道,在儒家辭典中,不僅角色有上下之分,仁德也有上下之別:上為君子,下為小人,「君子不仁者有矣夫,未有小人而仁者」 。因此,下層草民不僅要忠順愚愛統治者,還要相信對方比自己高尚 。這樣,即便昏君惡政,百姓也不能、甚至不會想到反抗。因為他們既無反抗的角色權力,更無道德資本。儒家這一手是很厲害的。弱勢角色應當愛強勢角色的理念本身,就將其對強勢角色的怨恨或異心抑制或銷蝕了—— 一個人怎麼能仇視自己所應敬愛的對象呢?即便暴君虐政,那也如同父親打兒子,這「打」本身就是「愛」呢(皇帝處死大臣叫「賜」死,大臣還得「謝主隆恩」)!因此,盡管今天看去不可思議,習慣於儒家愚愛的弱勢角色卻就能如此這般地從種種「非愛、無愛」中體驗到「愛」。既有此「愛」在,「而好犯上者,鮮矣」 。
其三,仁愛思想,還是調和社會矛盾減少社會摩擦的「潤滑劑」。如果說中庸哲學思想是調和「上、下」矛盾沖突的思想武器的話 ,那麼,仁義回報法則則是調節「左、右」利益關系的道德手段。我們知道,孔子是不言利的,但這並不等於說儒家是禁慾主義,沒有利益的需求和交換,只是它們往往要靠他人「遵禮」奉獻來滿足、要通過彼此「遵義」回報來實現,赤裸裸的利益關系由此便披上了溫情脈脈的仁義面紗。梁漱溟先生說:「各人盡自己的義務為先,權利則待對方賦與,莫自己主張。這是中國倫理社會所准據之理念。而就在彼此各盡義務時,彼此權利自在其中;並沒有漏掉,亦沒有遲延」 。梁先生所言乃大儒之慧眼,用來闡釋儒家仁義利益配置法則極為精當。根據這一法則,爭利者即便再有道理,爭本身卻有悖於仁義:「所謂不仁的人,不是別的,就是算帳的人」 。正因在儒家社會中「交易」變成「交情」,這就不僅拉緊了彼此的情感紐帶,也大大減少了各種利益糾紛和摩擦——既然我的利益都該禮讓給兄弟朋友,又怎能公開爭利呢?中國傳統法典中沒有民法,今天看來是落後,放到當時卻未必。內有德治,外有刑罰,等於取消了民事訴訟。假如丟一頭羊,打一場架也要對薄公堂,以今日農村司法現狀視之,那古代縣衙機構該膨脹多少倍不說,還將生出多少腐敗啊!貧瘠的民力難以承受這種高訴訟成本和司法腐敗,自然就紛爭頻仍、官黑民反、國將不國了。我稱儒家德治思想為高絕,絕非飾言。
接下來,我們專門談一下儒家仁愛思想在歷史上的人道價值。就在羅馬時代將奴隸隨意買賣殺戮,甚至以奴隸決斗、人獸廝殺取樂時,儒家已在倡導敬德保民、厚德仁民思想,這是非常了不起的「人權」意識。盡管「保民」的動機是維護封建專制,「仁民」的措施也往往落空,但「人」的生命價值卻由此獲得承認和尊重,並受到「禮」、「法」的保護。這也是取法乎上,不得其中,亦得其下的道理。特別是儒家思想取得正統地位之後,儒家的人道規范更是被社會所普遍認同,這就使得中國漫長的「中世紀」相對說來專制而不野蠻、封建而不黑暗。其間,雖然皇帝用活人殉葬制度,直至元代才終結,但就整個封建社會而言,人的生命權還是受到法律保護的。所謂宋明理教殺人,也主要是靠宗法輿論而不是靠私刑殺人(具有諷刺意味的是,在歐洲,宣揚博愛的宗教裁判所殺人,卻是要將人活活燒死的)。
不僅如此,在基本生命權受到保護的前提下,儒家個體還能從角色轉換中受到來自下層的愛戴、普遍體驗到自我尊嚴。下層角色的這種愛可能是異化的,但上層角色所獲得的尊重卻是真實的。即便受虐待最嚴重的童養媳,也都有從自己孩子那裡獲得愛和尊重的權力。因此,中國封建社會中沒有絕對的下賤種姓或終生奴隸,只有底層的或奴隸的角色。正是在這種角色權力的轉換或享用中,國人獲得了有限的人道尊嚴。由於沒有現代人文思想和人權平等理念做參照,這有限的甚至虛假的人道尊嚴給當時百姓帶來的知足感受和幸福體驗,是今人所難以體察的。儒家社會的「人權記錄」也因此而遠高於同期的歐洲。盡管歐洲希臘化時期斯多亞學派哲學家便提出人權博愛理論,「力勸皇帝實行仁政,實施寬恕……並且嚴厲批判那些隨意剝奪人權、殘酷迫害奴隸的罪行。」 但這種呼籲幾乎沒起到什麼作用。黑暗的中世紀姑且不說,由殖民主義、帝國主義所發動的滅絕種族的侵略戰爭、所保護的奴隸制及種族隔離政策一直延續二十世紀中期,其血腥與暴力的「人權」記錄令人發指。西方學者直到上世紀還曾寄希望於用儒家文化拯救西方社會痼疾,道理恐怕也就在此。儒家仁愛的人道實踐價值曾大大高於西方博愛理論恐怕也是不爭的實事。
儒家文化「仁—禮」並舉,無論是控制穩定社會也罷,保護「人權」也罷,其動機都是維護君主專制,但客觀上卻使中華文明及中國的政治文化版圖能在生產力極端落後、通訊交通極不發達的歷史條件下,持續二千多年保持下來,並代代承傳不斷進步,最終創造出人類文明史上的奇跡。正像實踐是檢驗真理的惟一途徑一樣,實踐也是檢驗價值真理的惟一途徑。對於歷史已證明了的儒家優勝處,我們理應充分肯定。包括「克己」、「無我」之仁愛,從鞏固宗法制度、實現「人道」的社會效果來說,也是應該承認其歷史進步價值的。
❻ 論述中國傳統儒家哲學主張基本的內容及時代意義。
1、主張
儒家思想指的是儒家學派的思想,由春秋末期思想家孔子所創立。孔子創立的儒家學說在總結、概括和繼承了夏、商、周三代尊尊親親傳統文化的基礎上形成的一個完整的思想體系。司馬遷在《史記·孔子世家》中說:「孔子乃因史記作春秋,上至隱公,下訖哀公十四年,十二公。據魯,親周,故殷,運之三代。」儒家學派的創始人孔子說過:「述而不作,信而好古」是自己的思想本色。儒家思想基本分為「內聖」與「外王」,即個人修養與政治主張兩類(值得商榷)。具體包括:
互敬互信
倫理學上儒家注重自身修養,其中心思想乃「仁」,意謂人與人之間應注重和諧的關系。
仁而有序
儒家政治思想是「仁政」、「王道」以及「禮制」,其理想是「大同」、「大一統」,其政治學主要闡述君臣關系、官民關系。孔子「君使臣以禮,臣事君以忠」,孟子「民為重,社稷次之,君為輕」,荀子「從道不從君,從義不從父,人之大行也」,是儒家政治學的代表性主張。
微言大義
儒家有一個重視編修歷史的悠久傳統。子曰:「述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」(《論語·述而》)。但是孔子編修《春秋》,不單純記載史事,而且也通過遣詞用字的方法,藉此以表達自己的思想觀點,稱之為「微言大義」。由於歷代儒家學者的努力,中國的編年史從公元前841年(西周共和元年)開始,一直到今天,一年也沒有中斷過。
重義輕利
儒家重義輕利,重官輕商,重本抑末,與現代商品經濟不相適應。儒家典籍《禮記》中所描述的大同社會是儒家思想大道之行的描述。
格物致知
儒家的格物致知就是專門從事科領域專業知識的研究,此學派已失佚,後來成為儒家認識論的重要問題。子曰:「君子不器。」朱熹的解讀是:「器者,各適其用而不能相通。成德之士,體無不具,故用無不周,非特為一才一藝而已。」這是儒家輕視專門人才的思想根源。明代撰寫《天工開物》的宋應星,也是六次科舉不中,才轉而研究科技專業知識的。
2、影響深遠
儒家是中國古代自從董仲舒「罷黜百家,獨尊儒術」之後最有影響的學派之一。作為華夏固有價值系統的一種表現的儒家,並非通常意義上的學術或學派。一般來說,先秦時,儒家也只是諸子百家之一,與其它諸子百家一樣地位本無所謂主從關系。
儒家思想對中國文化的影響很深,幾千年來的封建社會,中國人代代傳授的不外《四書》、《五經》。中國人基因中的責任思想(以天下為己任)、忠孝思想(仁、義、禮、智、信)、恕的思想(己所不欲,勿施於人)、倫理思想(修身、齊家、治國、平天下)都是儒家思想與專制統治結合的結果。
❼ 如何評價儒家思想的價值和意義為什麼呢儒家思想的代表人物有哪些
儒家經典至少傳承了兩千年,蘊含了中國五千年的智慧,孕育了一代又一代的中國文人。在科學技術和文化盛行的今天,它必將以與時俱進的方式回歸公共生活,對當代人的衣食住行產生深遠影響。作為傳承人,我們有責任弘揚儒家經典文化,使之在世界上閃耀。
儒學,起源於東周春秋時期,是道家、墨家、法家、陰陽百家之一。自漢武帝統治以來,它一直是中國社會的正統意識形態。自孔子以來已有2500多年的歷史。隨著社會的變化和發展,儒家思想正在從內容、形式到社會功能的變化和發展。如果全面考察儒家思想的內容、形式和社會功能,有人認為中國儒家思想有四個不同的歷史發展階段。
❽ 如何理解傳統儒家文化的重要時代意義
原文在這里
以儒家倫理思想為主要內涵的中國傳統文化是漫長人類歷史進程中的一種重要精神力量,它既有過支撐中國傳統文明燦爛發展的千年輝煌,也有過在西學東漸的現代化門檻上被新文化運動掃地出門的百年式微。20世紀下半葉,隨著西方理性文明危機的加深和全球范圍內對啟蒙和現代性的反思,儒家文化在中國大陸逐漸開始復興。從20世紀後期學術界關於海外新儒學研究的興起,到本世紀初國學熱的出現,儒家文化在思想界和理論界重新恢復了其重要的歷史地位。在全球化背景下,積極弘揚中國優秀的傳統文化精神,無論對於社會主義核心價值觀和文化軟實力的建設,還是對於人類社會應對理性文化的深刻危機,都具有十分重要的意義。但是,當下的儒學熱、國學熱中也存在著一些偏頗。例如,有些研究者在反思現代性危機時不顧啟蒙精神重要的歷史作用和價值而予以全盤否定,而在弘揚中國傳統文化時又不顧儒家文化的歷史局限性而全盤肯定,甚至不加分析地對之予以美化和神化。這種對待中西文化的非此即彼的片面的和非歷史的態度,對於中國優秀傳統文化精神的弘揚、對於社會主義核心價值觀的建設、對於中國文化影響力在國際上的提升,都會造成極大的傷害。
因此,通過對現代新儒學和國學熱中各種觀點的具體研究,我們應當對各種文化資源和文化精神作出具體的、全面的和歷史的分析,從而在全球化背景下推動各種文化精神積極對話、交流整合。這樣的研究對於我國市場經濟建構過程中新文化精神的健康生成,是有積極意義的。
現代性的危機與啟蒙的反思
啟蒙和現代性是我們時代的重大理論問題和實踐問題,這一問題的重要性無論如何估計都不會過分。一方面,從人類近現代歷史發展來看,啟蒙精神的生成和現代化進程的展開,是人類歷史上的重大事件,日益發達的理性文化精神和自然科學的緊密結合,推動了人類社會不斷地加速發展。不僅西方發達國家從啟蒙精神獲得了巨大的發展動力,其他發展中國家也在追趕型的現代化進程中獲得了前所未有的進步。另一方面,從迄今為止的近現代歷史發展結果來看,啟蒙和現代性的局限性和其發展所帶來的消極後果也是人類正在面臨的前所未有的嚴峻考驗。因此,啟蒙反思和現代性批判成為當代人類社會發展的重大課題。從目前的發展態勢來看,無論是發達國家所面臨的發展限度,還是發展中國家所面臨的發展困境,都進一步表明,啟蒙的反思和現代性的批判,無論對於發達國家還是對發展中國家,都是一個遠未解決的開放性的課題,都是重大的理論難題和實踐難題。
應當說,從19世紀末開始,就有很多思想家自覺地反思啟蒙精神的內在局限性,揭示現代性的危機特徵和消極後果。其中不乏當代一些有影響的思想大家,例如,尼采、胡塞爾、海德格爾、盧卡奇、霍克海默、阿多諾、福柯、哈貝馬斯等。由於這些思想家置身於發達理性文化給當代社會帶來的巨大發展成果之中,同時也親身體驗了現代性的危機及其消極後果,因此,他們關於啟蒙反思和現代性批判所達到的深度和高度,是其他發展中國家的理論家,包括中國的理論家很難企及的。但是,西方理論界的啟蒙反思也有其明顯的局限性。雖然當代西方思想家大多反對「西方中心論」或者「歐洲中心論」的價值立場,但是由於缺乏對西方之外的豐富文化資源的理解,以及對自身文化的某種不自覺的優越感,因此,他們只是從西方文化資源內部去思考啟蒙的局限性和解決問題的出路。在這種意義上,包括現代新儒學、國學等領域在內的中國學者對於西方啟蒙精神的反思和現代性的批判,就具有某種獨特性,他們把西方啟蒙精神之外的豐富文化精神都納入自己的視野,特別把與西方文化同樣古老的中國傳統文化資源——儒家思想作為反思啟蒙和現代性的重要借鑒和參考,這樣,就為更加深刻、更加全面的啟蒙反思和現代性批判開辟了新的視野。20世紀70年代以來,隨著日本、韓國、新加坡等具有深厚儒家文化積淀的亞洲國家的現代化的加速和成功,隨著中國這一具有幾千年儒家文化傳統的大國在世紀之交所取得的舉世矚目的發展成就,中國傳統文化與現代化對接的可能性問題就吸引了更多的東西方學者的目光,成為啟蒙反思中具有特殊意義的課題。顯而易見,中國傳統文化與現代化對接的可能性這一課題的提出和成功解答,不僅對中國等發展中國家,而且對人類社會的總體發展都將產生十分重大的積極影響。
儒家文化的傳統與現代
現代新儒學首要的文化使命是在現代歷史條件下推動儒學的復興。「所謂『現代新儒學』,是在辛亥或五四以後,主要是『後五四時期』,面對西方文化的沖擊,在『儒門淡泊』的背景下,認同儒學(特別是宋明儒者的心性之學)的基本價值,並在新時代的條件下加以創造性的發展的一種學說、一個流派或思潮。」①而在現代化的歷史進程中復興儒學,首先要解決的是傳統和現代的文化價值沖突問題,從而解決中國的現代性的文化根基問題。所以方克立先生認為,現代新儒家「以接續儒家『道統』、復興儒學為己任,以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特徵,力圖以儒家學說為主體為本位,來吸納、融合、會通西學,以尋求中國現代化道路的一個學術思想流派,也可以說是一種文化思潮」。②
從這種意義上來說,幾代的現代新儒家所關注的共同問題是傳統和現代的關系問題,具體體現為中國傳統文化,即儒學同現代化和現代工業文明的總體適應問題,也就是儒家倫理和文化精神同西方理性啟蒙思想的融合問題。第一批新儒家的代表人物梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等在五四時期就提出了復興儒學的歷史使命,他們承認中國文化自身的局限性,但是反對五四新文化運動提出的「全盤西化」和「打倒孔家店」的激進主義做法。在他們看來,傳統儒家文化在現代仍有價值,我們可以通過發掘中國傳統文化中的具有現代意義的精神因素,然後與西方理性文化相會通,吸取西方文化之所長來彌補儒學的局限性。因此,他們的主導傾向是推動儒學適應現代西方文化價值。20世紀50年代之後,第二代現代新儒家的代表人物,如唐君毅、牟宗三、徐復觀等人,繼承了第一代新儒家的基本價值追求,更加明確地提出要以「心性之學」為儒學的正統和整個中國文化的基礎,在中西方文化沖擊和融合的基礎上,推進「第三期儒學」的發展。他們同第一代新儒家一樣,肯定西方的科學與民主所代表的現代文化價值,努力論證中國傳統儒學文化精神同西方現代理性精神的契合與一致。「現代新儒家提出了『返本開新』的文化思想,即返回儒家心性之學的根本,開出『新外王』——現代科學和民主政治。他們希望以科學知識系統作為『新外王』的材質條件,以民主政治作為『新外王』的第一要務,充實中華文化生命的內容。也就是以儒家的道德理想主義為科學和民主立根,以西方的知性和正道補正、擴充和發展儒家外王之學。」③
20世紀80年代後,現代新儒學的發展進入了第三代,以余英時、劉述先、成中英、杜維明等為主要代表人物。應當說,在強調儒學的當代價值、推動中國傳統文化與西方理性文化的對話和融合方面,第三代新儒學代表人物繼承了前兩代新儒家的價值立場。這一代新儒學代表人物所處的時代發生了很多變化:20世紀70年代以來亞洲經濟起飛和現代化進程加快從一個側面引發了人們對儒家文化價值的重新評價,西方發達國家理性文化危機加深導致人們對啟蒙、現代性的批判和反思的深化,全球化進程的加快促進了東西方文化、中外文化的交流和碰撞。在這種大背景下,第三代新儒學代表人物對中國傳統文化價值的自信進一步增強,對西方啟蒙理性和現代性的批判也更為深刻。由此,他們在一個更高的層面上來思考傳統和現代、中國文化和西方文化的關系,從而使得他們關於啟蒙的反思對中國現代文化轉型,具有更多的借鑒意義。
應當說,在當今的歷史條件下,現代化在全球化歷史進程中所取得的進步和遭遇的困境、中國社會的快速發展和中國文化影響力的提升等,都使得我們關於「復興儒學」這一問題的思考具有更強的針對性和現實性:以儒家思想為核心的古老文化精神到底能否與現代化對接?在什麼意義上「可以對接」?在什麼意義上「不能對接」?在推動中華民族偉大復興和推進人類文化對話的過程中,我們應當如何合理定位和發揮中國傳統文化精神的作用?
在這種意義上,我們必須充分肯定現代新儒家、國學家和其他積極弘揚中國傳統文化,特別是儒家文化的理論家的不懈努力。但是,我們也清醒地看到,中國傳統文化與現代化對接的可能性是一個十分復雜的問題,迄今為止的研究還遠未獲得令人信服和令人滿意的成果。實際上,在不同的研究者那裡,對於這一問題的理解是存在很大差異的:有的學者主張弘揚儒家文化中的積極因素,以彌補現代理性文化精神和啟蒙價值的不足;有的學者則強調東西方文化、中西方文化,以及更多的文化資源的對話、交流和相互補充、相互借鑒;還有的學者則把按照「三十年河西、三十年河東」的邏輯把儒家思想文化和西方啟蒙精神簡單對立起來,主張用儒學的復興取代已經陷入深重危機之中的西方理性文化,④這種極端的觀點,在一些現代新儒家和國學家那裡也不少見。
在這一問題上,第三代新儒學代表——杜維明啟蒙觀的情形比較特殊。應當說,同前兩代新儒學思想家相比,杜維明對於全球化的歷史進程和現代性的復雜命運有著更為深刻的理解和更為直接的體驗,因此,他關於西方啟蒙思想遭遇和儒學文化當代命運的理解更為全面,更具包容性。一方面,他對中西文化都有深入的研究,並具有充分的國際交流的學術視野,因此能夠冷靜地判斷儒學的當代價值的限度,他在揭示西方理性文化的局限性和負面時一直堅守啟蒙的核心價值,同時,在闡發儒家文化的基本價值時也沒有忽略其局限性和「陰暗面」,因此,杜維明清楚地認識到,儒家思想文化中缺乏民主等現代文化精神,因此必須經過現代轉型才能與西方啟蒙精神及其他文化精神開展文明對話和文化交流,才能對當代人類社會的發展和現代化產生積極的影響;⑤另一方面,雖然杜維明已經意識到,儒家文化即使經歷了現代轉型,也不可能取代西方啟蒙精神,作為一種獨立的文化資源來支撐現代化。不過,杜維明的思想也存在著明顯的內在矛盾。盡管他清楚地意識到儒家文化的歷史制約和內在局限性,但是從年輕時代就確立起來的推動儒學復興的使命感,又常常使他把儒家學說理想化,脫離開儒家思想文化產生和賴以生存的社會歷史條件,構想了「儒學第三期發展」和儒學的當代復興的前景,並由此強調形成以儒家倫理支撐的另一種現代性,一種不同於西方現代性的現代性。⑥在這種「美好的願望」支配下,在沒有對東亞工業或者亞洲現代化內在的文化資源和價值取向做出實證研究的情況下,僅從日本、韓國、新加坡等亞洲國家獲得了現代化的成功這一結果,就做出東亞是儒家倫理與現代化對接的成功典型的結論,的確缺乏說服力。不難看出,上述兩個方面實際上顯示出杜維明啟蒙觀的內在矛盾和沖突。
如何把握儒家文化精神的當代價值
在破解中國傳統文化與現代化對接的可能性問題時,我們首先要堅持歷史唯物主義的立場,從具體的社會歷史條件來把握各種文化精神的價值取向和基本定位。特別是關於儒家思想文化,我們一定要形成實事求是的、歷史的和全面的分析把握,不能脫離儒學產生和賴以發生作用的社會歷史條件來確立「儒學復興」等籠統的、不切實際的口號和目標。在這一問題上,當前的「國學熱」就明顯存在著不做歷史的、全面的分析,而籠統地美化傳統儒家文化的傾向。從總體上看,儒學賴以存在的社會條件和文化土壤是農業文明、自然經濟和宗法制度等,這些社會條件和土壤在當今世界已經不復存在。進而,儒學的主旨是維護等級制度、等級秩序,缺乏啟蒙理性和現代市場經濟所要求的自由、民主、正義等核心價值。在這方面,杜維明雖然意識到儒學內在缺乏民主的價值取向,但是,他認為儒家文化中包含著正義等核心價值,這是一種表面化的、不確切的解讀。正如張錫勤指出的那樣,中國古代思想文化中的所謂「公平」和「公正」思想是以維護等級制和等級秩序為大前提的,「中國古代思想家乃是在維護封建制度、等級不平等的大前提下追求、實現公正、公平的。在古代,即使最公正、公平的人,也不可能突破階級壓迫、封建剝削的大格局」。⑦在現代市場經濟條件下,要脫離具體的社會歷史條件全面復興儒學,實現「儒學第三期發展」,並且期待以儒家倫理來支撐一種獨特的現代性,是不切實際的空想。張錫勤指出:「概言之,中國古代的農業文明、宗族制的社會結構乃是傳統儒學賴以生存、發展的社會母體。而到近代,中國歷史既已發生歷史轉折,古老的中國社會業已艱難曲折地轉型,社會生活的各個方面、價值觀念的各個方面都在發生歷史性的變化,傳統儒學的主流、統治地位勢必隨之終結。」⑧包遵信也同樣強調了儒家整體地和全面地復興是不可能的,因為它的基本價值同現代文化價值是不相容的。他在討論現代新儒家關於儒學文化的「內聖」和「外王」的「強」與「弱」的爭論時指出,現代新儒家提出要使儒家文化的「外王」更強一些,更富於彈性,以便讓它能夠兼納科學和民主,這是不確切的說法。在他看來,「強」與「弱」是我們站在今天的文化價值系統的評價,從傳統文化自身說,卻完全與它的價值系統相一致,新儒家既然肯定「內聖」的「道統」地位不能變,他們實際要維護的也正是傳統文化的價值系統,而今天這個時代所要求的新外王,是科學和民主政治。「如果儒家傳統價值系統不變,科學和民主又怎麼能在中國文化中生根,即使有了科學和民主,又怎麼能有效發揮它們的功能呢?新儒家企圖不觸動傳統文化價值系統,把科學和民主當作『外王事功』納入中國文化,以為這樣辦就能實現儒家的現代轉化,豈非過於天真,他們得到的只能是一團泡影。」⑨
當我們這樣來判定儒家文化的社會歷史定位,並非對中國傳統文化持一種完全消極的和悲觀的態度。相反,只有我們丟掉那種從總體上或者整體上讓傳統儒學復興,讓它承擔替代現代啟蒙精神而拯救人類的不切實際的幻想,我們才可能真正腳踏實地地弘揚中國傳統文化,發揮儒家文化精神中優秀要素的當代價值。要做到這一點,我們必須確立的理論基點在於:第一,弘揚傳統文化,不是為了把傳統儒學整體搬到今天並使之復興,而是為了塑造當代中國的現代文化精神和價值理念,黨的十八大把社會主義核心價值觀概括為「富強、民主、文明、和諧,自由、平等、公正、法治,愛國、敬業、誠信、友善」,其中就特別突出了民主、法治、自由、平等、公正等現代文化價值。第二,重視儒家文化和儒家倫理,重點不在於使之成為刺激和推動現代市場經濟和社會發展的文化動力機制,而在於使之在現代市場經濟條件下充分發揮文化平衡機制或制約機制的作用,修補啟蒙理性和現代性的負面後果,對其形成合理的價值約束。第三,我們重視儒家文化與現代化的「對接」和內在關聯問題,不是要用它來替代或者否定啟蒙精神,不是運用儒家倫理來支撐一種與西方啟蒙精神完全不同的現代性,而是為了積極推動全球化背景下的文化交流和文明對話,從而共同塑造有益於人類社會共同發展的新的文化精神。在這種意義上,杜維明的許多探索對於我們的啟蒙反思具有重要的借鑒意義。
❾ 儒家學說對當今世界的貢獻是什麼你怎麼看看待儒家學說
儒家學說為了當今世界提供了另一種思考方向,是一種文化力量,我認為儒家學說是當時朝代偉大的思想文化,世世代代影響了許多人,也影響了國家的厲害發展進程。文化力量不可小覷,在當時的朝代,君王也需要一種文化思想來穩固社會地位,團結人民,繼而發展壯大國家經濟,如何轉播有效的文化和文明,這是每一個統治者需要思考的問題,而儒家學說正好順應情勢,成為了這樣一種思潮。
時代的發展日新月異,傳統文化逐漸變得遙遠和陌生,但事實上,許多優秀的傳統文化都在默默傳承,結合時代演變成新的思想影響著我們這一代人,這一時期的國家穩固和繁榮,與這些優質的傳統文化離不開關系,積極的文化思想也將帶領這一代的年輕人走向更加強大美好的新時代。