後現代歷史學是什麼

㈠ 什麼叫「後現代」具體點！！

後現代是一個歷史概念，指「二戰」以後出現的後工業社會或信息時代，與此相關的「後現代主義」是指這一社會狀態中出現的一種文化哲學思潮。後現代現在可是熱門話題。北京大學出版社出版的一套「後現代交鋒叢書」對此作了一些介紹，可以看看

㈡ 後現代主義史學本身有哪些缺陷

把資本和科學技術發展帶來的諸多問題和現代主義的哲學理論關聯起來還需要時間來澄清，現代哲學也沒有變成科學的附庸，從古希臘、文藝復興，到康德、黑格爾，都還是哲學引領著科學，而不是相反。但是，現代哲學確實受到了科學技術所取得的巨大成就的鼓舞。不過，這里的情況可能比想像的更復雜，科學本來是基於近代以來的主體理性的，然而它簡直可以說完全脫離的哲學的限制而獨自發展了，也許只有資本對它還有一定的影響。與科學技術相比，資本的滲透力和生產形式倒是更應該受到審視。現代哲學可以說是具有相當創新意識的，反對主體性的力度不可謂不小，也沒有忽視科學的桀驁不馴，更不要說與其共謀。也許現代哲學的步伐與科學技術的異化相比仍然顯得落後，而且科學技術、尤其信息技術的快速發展似乎並沒有一味地遵循受資本控制下的運作模式那樣與政治緊密勾連，而是滋生出對權力體系的消解趨向。這看來很像是配合了後現代思潮的發展，從而幫助了在年輕一代思想中的普及和深入。各種可以迅速共享傳播的網路資源、和以站點為社群單位結成的龐大網路潛移默化地宣揚著各種差異化生活方式，不斷地突破傳統規定的叛逆性的、「自我放逐」的游牧生活不可能存在對權威中心的忠誠，也不再擁有對確定性的、永恆不變的客觀真理的信仰。無論是歷史學、還是歷史哲學，都不會因為某種理論或主義的批判而消亡。後現代主義不僅對歷史學、而且對包括歷史哲學在內的哲學、文學藝術等許多學科進行了批判。撇開其焦慮的情緒和極端方式，我們可以看到，它的確指出了歷史學、歷史哲學領域內的傳統研究所存在的問題，歷史學家曾經想當然的認為普遍的必然性和確定性變得狹隘、相對化、不確定了。他山之石，可以攻玉，它開闊了歷史學家的視野，讓我們看到了以前沒有看到的方面和內容；「後現代主義對史學理論的影響還將持續下去……它的一個重要的貢獻就是把歷史學家的關注點有益的轉變到『作歷史』的基本哲學前設」【25】。如果說存在一個「絕對」的話，人類的思維就好比是井底之蛙，永遠只能看到有限的天。然而，看到比以前更開闊的天的通道總是存在的，它就存在於我們的反思和實踐行動中。後現代主義史學及其以前的歷史理論並不存在絕對的鴻溝。如果追索其理論淵源，以及其發展過程中與其它學派的相互聯系，我們還是能夠尋找到學派之間的「滲透」的。比如，年鑒學派的分時段應用不同的歷史解釋要素，不僅僅是對歷史進行科學性的精細分析，而且就像其第三代重要代表人物拉迪里那樣，是在「人的歷史」之外開辟了易於科學分析的物質性要素的歷史研究空間，包括地質、氣候、甚至瘟疫等等因素。這與蓬勃興起的各種文化史一樣豐富著歷史研究的多個緯度，揭示「克麗奧」的多個面向，而不只是政治歷史這一個中心。後現代思潮和後現代史學當然存在它自身的問題和困難。詹姆遜說，「按建築家自己的說法，後現代主義使現代主義者意識到他們根本上的失敗。柯布西耶和賴特的新建築，並沒有改變這個世界，也沒有美化後期資本主義所製造出來的垃圾空間」【26】。即使在歷史領域中，它也缺乏歷史主義的視域；面對走向「後現代」的社會，卻缺乏觀望未來的建構理想社會的責任感。對揭示出來的問題它也未有深度的思考，而通常只是訴諸偏激的批評了事。簡言之，消解傳統有餘，積極建構不足，更缺乏有效的有價值的理論建構。利奧塔承認後現代主義理論終究是不完善或不純粹的，他說見證「不可言 說之物」的欲求需要以敘述的形式來表達。周錫瑞直言批評「何偉亞要破的很清楚，而他要立的則沒那麼清楚」。當然，對於後現代主義極端的言詞我們大可不必較真和介意，甚至可以說，我們目前首要的依然是史學的現代化而不是跳過現代化而直接從事後現代的理論和實踐，否則，無論是否可行，那樣的所謂後現代性就變成空泛的、不切實際的、虛假的了。這一點對於中國史學界尤其如此，而且，無論西方近代以來的歷史理論還是後現代史學觀念，對於我國的史學理論都有現實的批判力度。雖然我國歷史悠久，各種史書堆積如山，但反思性的歷史感尤為缺乏，要麼是細究於史料的歷史編纂，要麼是被政治改造過的儒家思想所控制。歷史理論和方法都與西方現代存在相當的差距，歷史理論的主導模式直接影響著人們的歷史觀念，有意無意陶醉於仕途或山水的精英又怎能期望沒有歷史反思思維習慣的大眾不是「成者為王敗者寇」（關於歷史思想的教育問題很重要，但不是本文所要討論的），這讓我想起羅伊斯的寓言【27】，那是一個很中肯的諷刺。在西方處於學術邊緣的幾位漢學家的作品拿到中國來卻讓人耳目一新，備受中國學者推崇【28】。中國歷史不同於西方，其歷史悠久文化積淀深厚，一定蘊涵以西方歷史為主體的現代歷史理論所遺漏的地方，而這是後現代史學視角所能關注到的，也許它能夠幫助我們在中國歷史長河中發現現代理性難以包容而後現代思維能夠解釋的閃光點。在西方學者看來，中國歷史研究是對他們的歷史研究和理解的補充。而中國學者雖然有得天獨厚的史料優勢和對中國文化的深切體驗，但無開闊的視角，所研究的結論大多不免落入西方學者成熟的現代性之網中。王憲明對杜贊奇如下的評價發人深省：史料，尤其是中文史料的使用上未必盡妥……但從總體上看，此書視野宏闊而不失精深，既能以全球眼光來審視近代中國歷史。又能從關鍵之點切入，洞察細微，把握要害，融世界與中國、歷史與現實、思想文化與政治實踐和社會制度等諸多因素於一體，尤其是書中所提出的「復線的歷史」的觀念，對於拓寬近代史研究的視野，深化對近代中國史的理解，特別是拓展對於近代中國史學與政治社會互動關系的研究，具有重要的學術價值。【29】的確，後現代史學批判對於我國學界還似乎是一個奢侈品。就如早已實現了現代化階段的西方現在挑剔的是環境問題、文化和藝術質量、生活享受的方式，而我們還在為基本生存權、物質建設的現代化大興土木，所謂「救亡壓倒啟蒙」的延續。由此可見，我們既要補上跨不過的「卡夫丁峽谷」這一課，又要和發達的西方國家一同面對環境和人文等方面針對經濟和科技發展所帶來的負面效果的處理這一挑戰。我國歷史學（其實不只是史學，政治學等也是如此）的現代化還沒有完成，對於西方現代史學的成果還在吸收消化過程中，同時又要疊加上後現代主義批判，其實這只是一種方便的、通俗的說法，因為按利奧塔在回答究竟什麼是後現代的問題時所說後現代是屬於現代的一個組成部分，「後現代主義並不是現代主義的末期，而是現代主義的初始狀態，而這種狀態是川流不息的」【30】。如同我國的經濟和社會建設一樣，在歷史學、歷史哲學等文化理論方面，我們能夠停下現代化步伐來只關注後現代性的問題嗎？我們又能夠只是一味進行現代化而漠視後現代主義批判提出的問題嗎？它們是已經發生的現實，我們無可逃避。

㈢ 如何評價後現代歷史學的理論主張

後現代主義是一個從理論上難以精準下定論的一種概念,因為後現代主要理論家,均反對以各種約定成俗的形式,來界定或者規范其主義.目前,在建築學、文學批評、心理分析學、法律學、教育學、社會學、政治學等諸多領域,均就當下的後現代境況,提出了自成體系的論述.他們各自都反對以特定方式來繼承固有或者既定的理念.由於它是由多重藝術主義融合而成的派別,因此要為後現代主義進行精闢且公式化的解說是無法完成的.若以單純的歷史角度來說,最早出現後現代主義的是哲學和建築學.當中領先其他范疇的,尤其是六十年以來的建築師,由於反對全球性風格缺乏人文關注,引起不同建築師的大膽創作,發展出既獨特又多元化的後現代式建築方案.而哲學界則先後出現不同學者就相類似的人文境況進行解說,其中能夠為後現代主義大略性表述的哲學文本,可算是法國的解構主義了. 設定相對主義.不是不講道德,而是反統一道德；不是否認真理,而是設定有許多真理的可能性,從個人的角度、情境的、文化的、政治的、甚至是性的角度.後現代主義反對連貫的、權威的、確定的解釋（包括對聖經,和其它信仰宣告）.個人的經驗、背景、意願和喜好在知識、生活、文化和性上占優先地位.

㈣ 後現代史學取消了歷史學與文學的界限

傳統歷史學認為，歷史學家的理性有能力說明過去。他們肩負著教育、啟迪讀者，向讀者解釋、灌輸歷史垂訓，從而起著傳承文化的作用。而歷史學工作的程序，正是建立在現代詮釋學基礎之上。在歷史研究中，歷史學家對同一史料產生不同解釋的事例隨處可見。既然「作者已死」，歷史學家對史料可以作隨意的解釋，那麼歷史還有多少真實性可言呢？可見，後現代主義對歷史主體的消解從根本上動搖了現代歷史編纂學的基礎。
後現代主義史學對歷史知識客觀性的顛覆主要表現在三個方面：首先是知識與權力的互動，強調歷史學知識背後權利的支配，歷史是由勝利者書寫出來的，揭露出知識是具有意識形態的特徵；其次，後現代主義史學家指出歷史是一種敘述，必然要編織情節，採用各種修辭，從而會形成一些虛構或帶有一些主觀性，這就類似於文學藝術成為一種語言游戲；最後，後現代主義者將歷史文本化，調整了作者，文本，讀者之間的關系，從理解多元化的層面提升讀者的地位，貶低了作者的地位，並提出語言是擋在真實面前的障礙，否認了客觀事實的存在。這就導致了現代主義史學陷入了客觀性的危機。
參考資料來源：網路文庫 豆瓣

㈤ 歷史學是什麼

歷史學，簡稱史學，是研究包括人類社會一切問題在內的科學。

西周就有作冊、史某的說法，史在西周就是記錄人員，在中國古代記錄歷史有皇家和民間之分，西周金文、唐順宗實錄、宋太宗實錄、明實錄是皇家史學的典範，史記則是民間史學的代表作，歷史學是中國古代皇家教育的重要內容。

然而，在20世紀七十年代後，隨著所謂後現代思潮的興起，西方史學界出現了較為激進的理論家，如海登-懷特等，從語言學和修辭學等角度分析歷史書寫的結構，主張歷史與文學並沒有本質上的區別。

㈥ 什麼是後現代

後現代即是超越現代的意思．現代主義是伴隨工業革命的產物，以「機器」為中心意象。後現代則是1970年代的產物，以「人」為中心意象，擺脫現代主義對功能性、效率性的追求，而加添了幻想、情感、非理性等因素，並重回傳統的類型中去尋找靈感。

後現代一詞，如果出現的上下文與藝術完全無關，那麼就只是借用它來表示「最新潮的」、「走在時代尖端的」。當然，它也廣泛用在音樂、舞蹈、文學、電影等各方面。

「後現代」是在當下美術界出現頻率比較高的詞彙之一。這說明無論我們喜不喜歡，「後現代」已經來到了這個世界上，已經成為美術界不爭的事實。現在的問題是我們應該怎樣理解和怎樣對待「後現代」。

因此，我們有必要在理論上確認所謂「後」現代主義也依然是現代主義，因為現代主義的進程仍然沒有結束。

從這個意義上說，當下的美術家們沒有必要證明我是「後現代」的美術家，他是「現代」的美術家，重要的是我是「我自己」，如黑格爾所說的「這一個」，不僅因為「後現代」依然是現代的一個階段，而且它也必將成為歷史

Postmodern 後現代

這是含義相當廣泛的一個詞，一般的用法是代表藝術、建築、設計等方面對於現代主義（modernism）的一種反動。可是在許多新聞報道中可以看到從棒球乃至汽車都能用這個字形容。

以後現代建築為例。後現代建築家擯棄了自包豪斯（Bauhaus）以來一直到1950、1960年代大盛的現代主義，轉向歷史細節尋找靈感，誇張建築結構元素，有高度的象徵意味，有時也帶有巴洛克（Baroque）風味。後現代建築的大師首推Robert Venturi。相對於現代主義大師Mies Van Der Rohe所主張的Less is more，Venturi則主張Less is a bore。他要求形式的豐富性與矛盾性，同時廣由地方建築風貌汲取靈感。他蓋給他母親的房子（在賓州Chestnut Hill市）即象娃娃屋又象傳統農庄，成為初期後現代建築的代表作。

㈦ 後現代主義歷史學的產生背景

科技和理性的極端發展及兩次世界大戰的爆發：科技和理性的負面效應得以充分展現正是藉助了自然科學的建立，西方資本主義得到了長足的發展，並把科技推向了極端。

資產階級一方面依靠科技建立了龐大的工業生產體系，推動著社會的快速發展；另一方面，把科技和理性變成了獲得私利和殖民掠奪的工具。

從而使國內的危機和矛盾不斷激化，也加深了各資本主義國家瓜分世界市場中的不平衡狀況，最終導致世界大戰的爆發。

在兩次大戰中，被現代科技武器滅絕的生命達到7000多萬。

不僅如此，科技和戰爭之間還陷入了一種惡性發展之中，把科技和理性、西方社會和西方人推向了更加片面化、極端化和畸形化的困境。

人淪落為理性和機器的奴隸：科技本是為人造福的，理性本是人高於動物的本質特徵之一，然而，社會歷史和現實卻使科技和理性走向了人的對立面：理性變成了純粹的工具理性或科技理性，變成了部分人掠奪他人的御用工具；人道和人權也服從於工具理性，人從理性的主體和人道主義服務的中心對象的位置淪落為工具理性和機器的奴隸。

這使得人們不得不用懷疑的眼光重新審視科技理性。

資本主義社會的政治經濟矛盾加劇，人們的生存狀態更加惡化：隨著西方社會的發展，管理和生產的高度機械化、科學化，社會生產和管理變成了更為龐大、嚴密和無情的機器體系，人成了這個龐大機器的一個部件，人們的生活、消費、思想觀念完全商業化了，並且為商業廣告、大眾傳媒所左右，人失去了主體性、選擇性，成為「單面人」（馬爾庫塞語），由工人和學生舉行的 *** *** 時有發生，資本主義的社會矛盾和政治矛盾不斷激化。

西方人在尼采喊出「上帝死了」之後，又不得不感嘆「人也死了」！

資本主義對自然的破壞越演越烈，威脅著人們生存的自然家園。

：隨著工業的發展，一方面，人們受利益驅動大量開采自然，使很多非再生資源幾近枯竭；另一方面，大工業又產生大量有害物質和氣體，排放到自然界，進一步惡化了自然環境和人們的生活環境。

自然界是人類的家園，是人的「無機身體」（馬克思語）。

環境的惡化直接威脅著人們的生存本身。

這引起了人們的強烈不滿和反思。

來源：等到滿山紅葉時的博客

㈧ 後現代最先的起源

後現代主義與歷史研究

如所周知，60年代是一個激進主義的年代。學生運動風起雲涌，從北京、紐約到巴黎，都能感受到它的影響。這一激進主義也反映在西方學術界。自那時以來，西方文化便開始為一股思潮所纏繞，其代表人物是極具批判性的福柯、德里達、布希亞等人，而他們的矛頭則直指啟蒙運動以來的現代文化。到了70年代，人們開始將這一思潮統稱為「後現代主義」（postmodernism或post-modernism）， 其影響力也開始觸及學術文化的各個領域。受此影響，許多自文藝復興以來被視為理所當然、放之四海而皆準的信條、信仰和概念開始為人所懷疑。

到了目前，這一趨勢似乎呈現一種淡化的趨勢，有人甚至開始討論所謂「後後現代」。（註：舉例來說，美國華裔哲學家成中英在最近的《文化中國》上，就談到了新儒學與「後後現代」之間對話的問題。見成中英、梁燕城：《中國哲學的後現代建構——有關後後現代與本體詮釋學的對話》，第五卷第1期（1998、3），第4—15頁。 ）但在很大程度上，這只是一種表面現象。「後現代主義」作為一種思潮的退卻，正好表現出它的一些思想概念，已經開始潛移默化，逐漸在人們的態度（包括對待治學與生活）上自然而然地表現出來。從「後現代主義」在西方學術界的蔓延來看，也有一個過程，開始在人類學、社會學，然後到教育學、政治學，最後才到歷史學。可以這樣說，後現代主義疑問和挑戰的最後堡壘，就是西方的現代歷史學（原因詳後）。更確切一點說，後現代主義攻擊的主要對象是西方現代歷史編纂學（historiography）的理論和實踐及它所闡明的一些重要的歷史觀念。雖然有一些關注史學理論的學者對後現代主義有所關注，但西方歷史學家開始注意後現代主義的挑戰，當在90年代中期左右。（註：如荷蘭歷史思想家安克斯密特（Frank Ankersmit）在1989年便在美國的《歷史與理論》（ History and Theory）上發表了歷史學和後現代主義（「Historiography and Postmodernism」）的論文，見28：2（1989），第137—153頁。 但是有關後現代主義與歷史學關系的專著則直至1990年代中期左右才出現，如托波爾斯基編：《現代主義與後現代主義之間的歷史學：對歷史研究方法論的貢獻》（Historiography between Modernism andPostmodernim: Contributions to the Methodology of HistoricalResearch, ed., Jerzy Topolski,Amsterdam:Rodopi,1994）。另外Joyce Applyby,LynnHunt, Margaret Jacob的《論歷史學的真相》（Telling the Truth about History,New York:W.W.Norton,1994）也談到後現代主義，並非專論。）

這一時期的中文學術界，特別是文學界，也已經開始注意後現代主義，出版了不少翻譯和研究的著作。如果要想作一個比較的話，可以發現這么一個不同：台灣學界更注意經典原著的翻譯，而大陸學界則偏向於評述，並且多數持一種批判態度。」（註：台灣已經翻譯了不少有關後現代主義的著作和後現代主義代表人物的著作，如詹姆森：《後現代主義或後資本主義的文化邏輯》（Frederic Jameson"s Postmodernism,or,the Cultural Logic of Later Capitalism）； 哈森：《後現代的轉變》（Ihab Hassen"s The Postmodern Turn）；司馬特：《後現代》（Barry Smart"s Postmodernity），貝斯特、凱納爾：《後現代理論》（Steven Best & Douglas Kellner"s Postmodern Theory）。 簡金：《歷史的再思考》（Keith Jenkins" Rethinking History）。 其中簡金的《歷史的再思考》（台北麥田1996年版），出版後為不少大學用作教材，頗為流行。另外有關後現代主義的論證和譯編有羅青《什麼是後現代主義》（台北學生書局1989年版），路況《後／現代機器不滿》（台北唐山1990年版）和唐維敏《後現代文化導論》（台北五南1999年版）。而大陸的學界有王岳川的《後現代主義文化研究》（北京大學出版社1992年版）和盛寧的《人文困惑與反思：西方後現代主義思潮批判》（北京三聯書店1997年版）。然後有現居美國的唐小兵翻譯的《後現代主義與文化理論》（Frederic Jameson）（北京大學出版社1997年版）。有關後現代主義與中國的關系，Arif Dirlik和 ZhangXudong 編有一英文著作題為《後現代主義和中國》（「Postmodernism and China，」），Boundary 2,special issue,24:3（fall,1997）。）

由於本文討論的角度是後現代主義與現代歷史研究的關系，因此便有一個側重點和觀點的問題。換言之，我們所描述的後現代主義，只是其在歷史學上的表現，並不能代表後現代主義思潮的全部。依我們看來，後現代主義作為一種文化思潮，在西方能產生並發生影響，有其復雜、深遠的社會和文化背景，因此我們不能將其孤立起來，僅僅抓住它的一些極端化的表現，如它所提倡的一些觀念，攻擊一番，然後棄之一旁，以為這樣便能解決問題。事實上，後現代主義所提出的一些問題，正好是現代世界目前所面臨的、或者即將面臨的關鍵所在。譬如如何處理和面對種族、國家之間，文明與文明之間，甚至國家內部各族裔的交融、匯合，兩性之間的關系等，必將是21世紀人類歷史發展所需要處理的問題。後現代主義的立場，看起來沒有什麼建設性，但卻促使我們對這些問題，作出不同的思考，因而可能採取不同的方式。

一. 現代歷史編撰學的緣起

要了解後現代主義對現代史學的沖擊，我們需對現代史學的緣起及其主要特徵略作評述。首先要說明的是，「現代」（modern）一詞有時也譯作「近代」，在中文史學界往往指兩個不同的歷史階段。就中國歷史的發展而言，如果1840年鴉片戰爭的爆發標志中國近代史的開始，那麼從1910年代（1911或1919）開始，則進入了一個現代史的階段。但在西方史學中，這一區別並不存在；所謂「現代史」往往概括了一個長遠的時期，從文藝復興一直到今天。即使要對這一長久的歷史時期有所分段，也只是用「前現代」（premodern）這樣的詞， 並不舍棄「現代」。但既然有「前現代」，自然也會有「後現代」（postmodern）。由此看出西方人對「現代」一詞的偏好。

的確，「現代」對西方人來說具有十分重要的意義。從世界歷史的角度著眼，可以這樣說，沒有「現代」，也就沒有西方。因為所謂西方和東方或其他地區的對比，正是世界歷史走向「現代」的結果。在這以前，各地區的文明之間雖有一些交往，但就總體而言，還是各自為政、獨立發展，因此「東方」、「西方」等名詞，只具局部的含義，並不包含世界史的意義。如中國古代的所謂「西方」，指的是印度，而「東方」則指的是日本和朝鮮。同樣，西方人的「東方」，也主要指的是現今東地中海和土耳其一帶，即愛琴海與小亞細亞。只是以後隨著西方資本主義的全球性擴張，西方人的「東方」概念才逐步擴大，有了「近東」、「中東」和「遠東」之分。於是，處在「遠東」的中國人和東亞人，也開始將原來的「西方」概念延伸，用來專指歐美。

東、西方概念在地理上的擴展、延伸，是「現代」所帶來的、也即「現代化」的結果。「現代」這一提法，最早是西方人劃分自身歷史的一個詞，見於文藝復興的時代，由彼得拉克（Petrarch）發明，用來與古代和中世紀相對照，標志一個新時代的開始。這種將歷史一分為三的作法，反映了文藝復興時代的歷史觀念。那時的人文主義者以復興古典希臘、羅馬文明為己任，認為隨著古典文明的恢復，歷史便進入了一個新的復興期，即「現代」。（註：參見彼得·伯克：《過去的復興意識》（Peter Burke,The Renaissance Sense of the Past）（London:1969）。另見王晴佳：《西方的歷史觀念：從古希臘到現代》（台北允晨文化，1998），第五章。）他們對歷史的這種「三段論」的認識，為以後的西方歷史學家所繼承、改造和發揚，成為西方現代史學的主要理論前提之一，也是他們認為西方不同於和領先於其他地區的主要原因。自20世紀以來，中文史學界受此歷史觀影響，在大學歷史教學中也照搬古代、中古（中世紀）和近代的分期。

應該說，文藝復興時期的歷史觀，還是一種歷史循環論。自那時開始，西方史家對古代與現代孰優孰劣的問題一直莫衷一是，爭論不休。最常見的論點是，古典時代以文學藝術見長，而現代則以科學技術占優。（註：如英國學術界就有一場這樣的爭論，見列維：《書籍之戰：奧古斯丁時代的歷史和文學》（Joseph M. Levine, The Battle of theBooks: History and Literature in Augustan Age ）（Ithaca NY:Cornell University Press, 1993）。）直到18世紀科學革命完成以後，西方人才對現代這一時期的優越性開始表示了信心。那時開始的啟蒙運動，正好反映了科學革命對人文思想的影響，西方人的歷史觀也開始產生了新的變化。從表面上看，啟蒙運動的思想家仍然遵循文藝復興的「三段論」歷史分期，但與其不同的是，他們的歷史觀充滿自信，認為現代無疑是一個進步、光榮的年代，不再為古代、現代的孰優孰劣而猶豫不決了。換言之，到了啟蒙運動的時代，歷史的進步觀念開始得到確立，「現代」不僅成為過去各個時代曲折進步的結果，而且它本身也獲得了研究的意義。比如伏爾泰在其《路易十四時代史》中，便認為十七世紀的法國，集歐洲文化之大成，代表了文明發展的高峰。

這種將過去視為現在的鋪墊的認識，也是啟蒙時期歷史觀的重要方面，可以用「尋根論」（teleology）這一術語概括。 在啟蒙思想家眼裡，歷史的演變不但是一個有始有終的過程，而且該過程本身具有深刻的意義，呈現內在的一致性（coherence）。 因此每個時代雖然在歷史演化的過程中扮演的角色不同，但就總體而言，都為歷史的進步做出了貢獻。因此，人類歷史的變化有一個形而上的意義，即所謂的「元敘述」（metanarrative）或「大敘述」（grand narrative）。正是在此認識基礎之上，歷史哲學開始在西方產生，以康德、赫爾德和黑格爾等人的著作為代表。 同時， 西方史家也對所謂「世界史」（universalhistory）產生了興趣。

像科學家解釋世界一樣，歷史哲學家認為他們也能揭示一種普遍的通則，用以解釋歷史的進化。他們的思路，正是來自啟蒙時期所揭櫫的普遍理性。這一普遍理性的存在與展現，是「大敘述」之所以可能的基礎。而理性的普遍性，又是建立在同一的時間觀念之上的。歷史哲學家的主要工作，就是要證明在一個時間觀念的框架里，世界各地區的歷史如何進化、演變，並分出先後、高下的次序。毫無疑問，從那時以來發展最快、最先的自然是西方，其標志是民族—國家的建立。

換言之，民族—國家的興起在當時不僅是衡量一個文明是否進步的標志之一，而且本身也成為歷史研究、著述的中心。從18到19世紀的西方歷史編纂學，正是民族—國家史學的天下，其著述的重點是西方民族—國家的形成及其在歷史上的意義。當然，即使在西方，民族—國家的形成還是有不同的途徑的，也即有一個「現代化」的過程，其進程有快慢、先後；有正常與異常之分。如英國與美國的現代化道路，就常被視為「正統」，而德國和義大利、甚至法國，則或者由於建立統一國家稍晚；或者由於統一國家建立之後紛亂、起伏不斷而被視為「異常」。

這一思考模式，直接影響到以後非西方國家史學的發展。如中國在20世紀初年梁啟超、章太炎等人的民族主義史學論述，顯然是西方現代歷史編纂學的進一步延伸、擴展。由此可見，原來起源於西方的「現代化」運動正蔓延全球，中國只是一個我們所熟悉的例子。事實上，在幾乎所有非西方地區，所謂現代史學的誕生和發展都不可避免地以民族—國家為中心。當然，非西方地區和國家的民族主義史學，常常是以反抗西方的侵略為目的的，但從史學史的觀點來看，這一反抗還是在西方史學觀念的模式中完成的。因此，印度史家Partha Chatterjee 不無傷感地說：「即使我們的想像也永遠是被殖民化了的」。（註：《民族及其碎片：殖民史和後殖民史》（The Nation and Its Fragments:Colonial and Postcolonial Histories）（Princeton NJ: PrincetonUniversity Press, 1993），第5頁。）如果我們可以將他的「殖民化」的含義作廣義的理解，那就是源自西方、以西方模式為準的「現代化」運動。

為什麼西方的歷史編纂學能為非西方人所心甘情願的接受，其原因除了西方經濟、軍事力量的強大使人羨慕以外，更重要的原因是科學主義思想的普及。這一普及與啟蒙運動所揭櫫的普遍理性有密切關系。精確地說，所謂理性，就是科學方法和思維的運用。在歷史研究中運用科學理性，主要指兩個方面，一是發現和描述歷史運動的規律；二是審慎地處理史料，檢查其真偽，建立所謂「科學史學」。在19世紀，西方歷史學家對此工作樂此不疲，以一種「前無古人」的姿態，重新審視過去，寫作在批判史料基礎上的民族—國家史學。於是，德國史家蘭克的「如實直書」成為一句名言，被史家們奉為治史的圭臬。而蘭克自己的歷史著作，也成為史家效法的榜樣，因為蘭克的著作，正是圍繞著歐洲民族—國家的形成而寫就的。他窮其一生，寫了幾乎所有主要歐洲國家的形成史，到了晚年，他又想寫作一部世界通史，以民族—國家的興起為其經緯線。總之，現代歷史編纂學的興起與西方在現代的崛起有著緊密的聯系，其歷史觀念都以西方的歷史經驗為准繩，本來只帶有局部的意義。但是，啟蒙運動所倡導的普遍理性和科學主義，使得西方史家和哲學家在探究歷史的意義時，尋求一種「大敘述」，想容括世界所有地區的歷史。於是，歷史進步的觀念和民族—國家史學逐漸帶上了「普遍的」意義，為其他地區和國家的人們所效仿。而在史料批判基礎上的「客觀」史學，更是因為史學本身就有「求真」的要求，而獲得不少人的認同。

二. 從「現代」到「後現代」

但是，盡管以「模仿」西方為宗旨的「現代化」運動是20世紀上半期歷史演變的主流，但在其發源地的西方，對其批評之聲自20世紀以來卻從未間斷。如尼採在世紀之初高喊「上帝之死」，其本意是想說明那種對歷史不斷進步所抱有的信心，並不真實、實在。一次大戰的爆發，更是使西方人對自身文明的優越性， 大生懷疑。 如施賓格勒（OswaldSpengler）的《西方的沒落》一書的出版及其所造成的轟動，反映的正是這種「無可奈何花落去」的心態。施賓格勒的可取之處在於他不僅看出歷史進步觀的破綻，而且提出了一種多元的歷史觀，把世界上的各種文明作等量齊觀的考察。於是，所謂的「大敘述」就顯出了漏洞。當然，施賓格勒的原意可能是為了在心理上給當時受到重創的西方人以某種安慰：西方的沒落並不是西方人「作惡」的結果，而是已有文明所必須和已經走過的道路。

也許是受到了施賓格勒的啟發，同樣提倡這種多元的「文化形態史觀」的英國歷史思想家湯恩比（Arnold Toynbee）開始從一個新的角度反思那個所謂的「現代」的問題。原來讓西方人感到自豪的全球性的「現代化」，在湯恩比看來，有一種特殊的意義。他在其皇皇巨著《歷史研究》中首次運用了「後現代」這一術語，認為這一「後現代」時期始自19世紀的70年代，因為在這個時代，西方的文化開始對其他地區產生深入的影響，成為其他地區效仿的模式，使得其他非西方地區也逐步強大起來。湯恩比用一種辯證的眼光看待「西方化」的運動，分析這一運動對西方文化的影響。他認為，西方文化之走向全球，使得西方人產生一種自我意識，更加清楚地認識到自身文化的局限性和相對性。如所周知，任何一種理論或者文化為其他文化所接受，便會產生某種變化。因為這一接受的過程並不是單方面的；人們在接受外來文化的過程中，也對其加以改造。西方文化的絕對性，便無法存在。

饒有趣味的是，正是由於西方文化的普及，才讓西方人認識到西方文化的相對性和局限性。這一自我認識，對湯恩比來說，是「後現代」的標志。因此，湯恩比之所以使用「後現代」的概念，旨在提出一個吊詭。雖然西方化的運動在表面上體現了西方文化的強大，但實際上，這一運動使得西方人逐漸對自身文化產生懷疑，反而喪失了原先的那種自信樂觀的態度。 （註：有關湯恩比的「後現代」概念， 可見RobertYoung 的分析。 簡金編：《後現代歷史讀物》（The PostmodernHistory Reader, ed. Keith Jenkins）（London: Routledge,1997 ），第75—76頁。）

湯恩比的「後現代」概念，表示了他對「現代化」運動所持的一種懷疑態度。由此看來，「後現代」這一概念的提出，本身就帶有否定現代主義的含義。在現代西方，對西方社會的現代化表示不滿和批判的人有許多，而其中最有代表性的是馬克思主義者。因此，「後現代主義」的出現與西方馬克思主義的發展有著不少聯系。一些比較著名的後現代主義者，同時又是著名的馬克思主義評論家，如已經為中文學術界熟知的弗里德里克·詹明信（Frederic Jameson）。自70年代以來，詹明信出版了一系列探討後現代主義的論文和著作，其中比較著名的是題為《後現代主義：晚期資本主義的文化邏輯》（Postmodernism, or theCultural Logic of Late Capitalism）的著作。 從該書的書名便可看出，詹明信將後現代主義視為資本主義的一個新的發展階段，與湯恩比的取徑比較類似。由於他們都把後現代主義視為一個歷史發展的新階段，因此後現代主義就不是一個轉瞬即逝的思潮，可以任其自然消失。

在詹明信看來，這一歷史的新階段有其鮮明的特徵，特別在文化和社會方面。從不同的觀察點，人們可以使用不同的名稱，如「後工業社會」或「消費者社會」，甚至「新聞媒介社會」、「電器社會」等。但顯然，「後現代主義」最為恰當，因為這些新發展是現代資本主義發展的結果。被詹明信稱為後現代主義的文化、建築和藝術，有一個總體傾向，那就是重視表現人對外表、形象等屬於感官方面的印象，體現膚淺的、一時的興致所在，而對深層次的感情表達和邏輯思維沒有興趣。

由此看來，所謂後現代主義的文化，其本質是非歷史的。它無視歷史的順序和時間的順序，將一些本來沒有聯系的事物和現象隨意湊合在一起，激起人們一時的興趣，留下深刻的感官印象。具體說來，後現代主義與現代主義的最大區別就是，人們不再通過邏輯、歷史的論證來闡明某個道理或者某個理論，而是通過不同圖像的組合，甚至通過多媒體的方式，使讀者或聽眾對其所想要闡述的意見，獲得一種印象，從而達到溝通的目的。

在後現代主義者看來，原來循序漸進的時間觀念已經不再適應當代社會，已經為「暫時性」（temporality）所取代。 法國學者冉·布希亞（Jean Baudrillard）認為，當代社會的快速變化，主要表現在資訊和知識在電腦網路上的飛速傳遞和流通，使得每個事件都獲得一種相對的獨立性，不再按照原來的時間順序發展，體現因果關系。這就像當代音樂的發展一樣，搖滾樂等現代音樂流派，不再遵循音樂本身的節奏，而是變得很快，讓人聽得目眩神迷，沉醉在其巨大的音量中，被它吸收和溶化。而這一切的最終結果是，人們為事件的暫存性所吸引，不再關心時間或歷史的終點。沒有了終點，也就沒有了現代歷史哲學的「元敘述」， 歷史還有什麼意義？ （註：布希亞：《對死亡的幻覺》（JeanBaudrillard,"The Illusion of the End,"）同上，第39—46頁。）

在此基礎上，後現代主義的「大敘述」的思維方式提出挑戰，批判所謂理性的普遍性。因為所謂普遍理性，仔細分析，並不涵括一切，而是必然有排它性的一面，即把不適合理性的現象排除在外，或者加以貶低，以證明理性的優越和准確。但是，現代歷史的發展，已經使得西方人看到太多非理性的東西。這些非理性往往就在人的思維和行為中表露出來。理性萬能的信念就無法讓人信服了。因此，後現代主義反對現代主義的那種籠罩一切、建立制度和社會體制的作法，強調事物的復雜性、多樣性、相對性和無結構性，注重為現代主義排斥在外的「它者」（the Other ）的地位。 如同另一位西方馬克思主義評論家哈維（DavidHarvey）所描述的那樣，後現代主義反映的是當代社會的四分五裂、無中心、不確定但又激動人心、轉瞬即逝的場景，與現代主義所想表現的理性主義態度和社會的有組織、有結構恰好相反。（註：見哈維：《後現代的條件：對文化變遷根源的探求》（David Harvey, TheCondition of Postmodernity: An Enquiry into the Origin ofCultural Change,Cambridge MA:Basil Blackwell,1989）。）

自60年代以來，西方已經有不少思想家對啟蒙運動所倡導的普遍理性表示了懷疑。這種懷疑來自許多方面。如精神分析學的進一步發展，使得人們更清楚地看到非理性意識在人們行為中的重要作用。而語言學中從結構主義到後結構主義的演化，也讓人們認識到語言結構的復雜性和獨立性：非但語言不是透明的，有其內在結構，無法准確地表達思想，而且語言還往往造成人們溝通時的誤解。顯然，如果人們在溝通時還會有困難，那麼理性、科學等概念的普遍性又從何談起呢？易言之，你如何知道西方人所說的「理性」就一定與東方人說的「理性」一樣呢？甚至，你如何知道德國人說的「理性」與法國或者英國人說的「理性」是一回事呢？ 就拿「科學」（science）來說， 德國的對應詞（Wissenschaft）就有十分廣大的含義，與中文裡的「學科」更為接近。

對現代主義的最大挑戰，正如湯恩比所分析的那樣，正是來自於它自身。由於現代化運動的普及，使得西方人看到了各種不同的文化模式和思維方式。自然，除了在現代西方，其他地區的人很少經歷過像西方一樣的科學革命，因此科學理性的發展並不多見。比如在近代中國，雖然胡適等人盡力想在中國的文化傳統中找到科學的因素，李約瑟甚至為此寫作了多卷本的中國科學技術史，但懷疑的聲音仍不絕於耳，如在中國哲學史上與胡適齊名的馮友蘭，就發出過「為什麼中國沒有科學？」的疑問。倘若在中國這樣一個古老文明中都無法找到太多科學的因素，何談其他文明？那麼，是否所有非西方文明都一無是處、毫無進步可言呢？有不少西方人當然希望是如此，但這又如何解釋理性的普遍性呢？於是，另外一些頭腦開明、對西方文明的優越性有所懷疑的思想家便轉而質疑普遍理性的存在。

因此，正是人類學、歷史學等以研究人類活動為主的學科的發展，才使得西方人慢慢認識到啟蒙運動理性概念的缺陷。本來，歷史學是闡明理性發展的最好場所，因為歷史的研究突出了時間的順序和事件之間的因果關系。通過歷史的描述，原來關系不大的事件都被巧妙地聯系在一起，形成一種環環相扣的演變過程。歷史學成了人類理性思辨的有力證明。這里隱含的意思在於，既然人們能揭示過去的發展軌跡，也就有可能推測將來的方向。但是，通過對非西方地區的現代化研究，使人們認識到世界並非一個統一體，世界歷史也沒有所謂內在的一致性，因為各地的文明自有其發展演化的法則，並不遵循與西方同樣的路線運動。因此，與其說西方的歷史具有普遍的意義，毋寧說西方歷史只是世界各文明的一個特例而已。美國當代學者亨廷頓（Samuel Huntington ）的一篇文章的標題，就十分明了地表達了這樣的意思：《西方是特例，不是常例》（The West:Unique,not Universal）。 （註：亨廷頓：《西方是特例，不是常例》（Samuel Huntington, "The West: Unique,not Universal,"（載《外交事務》（Foreign Affairs），第75卷第6期（1996年11／12月號），第28—46頁。）我們無法也不應該將西方的歷史軌跡強加於人。一言蔽之，世界歷史所呈現的多元性，已經打破了原來單一的時間觀念。

沒有了原來的時間觀念，所有過去視為理所當然的想法也必須重新反省。比如我們上面提到的「東方」與「西方」的對應概念，就被後殖民主義思想的先驅薩依德（Edward Said）重新做了審視。 在薩依德看來，所謂「東方」的概念，其文化上的含義，無非是西方人所賦予的，用來與西方的文化相對比，或者反襯後者的優越，或者批評後者的不足。這種將「東方」與「西方」對立的作法——薩依德稱之為「東方主義」——其根源在於西方現代文化的排它性，即人為地製造一個「它者」，以襯托西方文明的優越和超前。但是，隨著殖民主義時代的結束和後殖民主義思潮的發展，愈來愈多的人認識到西方文明已經無法凌駕一切，更無法讓所有非西方的地區和人民按照西方的思維模式行事。更重要的是，原來以為發動於西方的現代化運動，實際上正是西方人藉助欺壓、凌辱非西方地區的文明而得以開展的。換言之，西方資本主義的發展，是與非西方地區的互動而促成的。原來視為異類的「它者」，其實是有力的「合作者」或者「競爭者」。（註：弗蘭克：《再向東方：亞洲時代的全球經濟》（Andre Frank, ReOrient: Global Economy in theAsian Age）（1998 ）便對中國和亞洲貿易的盛衰對歐洲資本主義的影響，做了深入的研究。）如果承認這一點，那麼世界歷史發展便有多個的中心；那種基於歐洲歷史經驗的「大敘述」就無法自圓其說了。

三. 文史不分家？

後現代主義不但向西方歷史觀念中的「大敘述」或「元敘述」挑戰，而且也質疑歷史研究的科學基礎，因為這兩者都起源於啟蒙運動時期所倡導的科學主義和理性主義。由於科學主義觀念的盛行，原來以講述故事為目的的西方史學，也從近代開始逐漸向科學靠攏；史學家力圖像科學家一樣，在考察和研究歷史時持一種客觀、中立的態度，完全以旁觀者的角度描述歷史的活動。為此目的，史

㈨ 後現代主義對歷史的影響(考古學方面）

次重要轉向。新歷史主義的基本理論是「互文性」理論。新歷史主義實質上是一種與歷史發生虛構、想像或隱喻聯系的語言文本和文化文本的歷史主義,帶有明顯的批判性、消解性和顛覆性等後現代主義特徵,強調主體對歷史的干預和改寫。新歷史主義的出現是對傳統的歷史主義和形式主義的雙重反撥,它突破了文學學科的森嚴壁壘,拓展出多維的研究空間,走向開闊的跨學科研究。新歷史主義與文化研究相結合,表現出強烈的政治傾向性和意識形態性,具有既消解又補充歷史唯物主義的雙重性。
[關鍵詞] 新歷史主義;社會文化思潮;對比分析
新歷史主義的問世,是伴隨著當代西方學術界的「文化轉向」而出現的「歷史轉向」。新歷史主義作為一種帶有後現代主義特徵的社會文化思潮,對傳統的歷史觀和歷史題材的創作理念產生了十分重要的影響。因此,有必要對這種復雜的社會文化思潮進行宏觀辯證的綜合分析。
一、一次重要的學術思想轉向
新歷史主義的基本特徵顯示出對所謂傳統的歷史主義和形式主義的雙重反撥。新歷史主義到現在還是一個沒有共同理論綱領的學術流派,是一個還沒有得到公認的尚不確定的概念。正因為這樣,對新歷史主義的解釋很不相同。從國別來說,美國學派與英國學派存在著差異。英國學派宣揚的「文化唯物論」雖然處於邊緣,但表現出比較強烈的政治文化色彩。美國學派注重對社會文化領域的重建,新歷史主義作為後現代主義和後結構主義式微之後的新理論和新批評,表現出強勁的勢頭。由於不同學者所持歷史觀念的多樣,對新歷史主義的解讀更是人言人殊。有人認為,「歷史」表現為占統治地位的權力關系和權力斗爭的敘述。有人主張「歷史」是由各種聲音講述的包括處於邊緣的勢力和人物的權力故事。有人把歷史理解為文學文本與社會存在的內部和外部的復雜關系。還有人對新歷史主義表示非議和反感,譏諷那些傾心「文化批評垃圾」的「追新族」們妄圖通過顛覆偉大的文學經典,藉助文學來改造社會,只能是一種「文明的野蠻人」的幻想。
新歷史主義的重要代表人物是斯蒂芬•格林布拉特(Stephen Greenblatt)。1982年,他在《文類》雜志的一期專刊的前言中,打出「新歷史主義」的旗號。斯蒂芬•格林布拉特的學術夥伴,還有路易斯•蒙特洛斯、喬納森•多利莫爾、海登•懷特及查理•勒翰與卡瑞•利伯特等人,他們的理論既有自身的獨特性,又具有共同性。海登•懷特通過賦予歷史一種想像的詩性結構,從而把歷史事實和對歷史事實的語言表述混為一談。他的著作《元歷史》、《話語轉喻學》、《形式之內容》都越來越明顯地把歷史詩學化,認為歷史是一種語詞建構起來的文本,是一種「文學虛構的歷史文本」,是一種具有文學性的歷史文本,是一種「敘事」的「話語」文本,從而把「史學」變成了「詩學」。後現代主義的歷史觀認為歷史學本質上是一種歷史詩學,是一種「語言的虛構」,從根本上否定歷史的客觀性、真實性、規律性和科學性。隨著20世紀80年代「解構批評」向各種解釋學的轉移,各種解釋學的闡釋模式,特別是對文學與歷史的接受反應理論和闡釋理論都在一定程度上融進新歷史主義的文化思潮之中。
這是一次歷史性的轉折。西方文論的主流不再把文學限定在文本自律的狹小圈子裡,而是一反過去對政治的厭惡,向歷史、政治、種族、性別和意識形態傾斜。形式主義掩蓋了理論的社會功能與政治功能,忽略了民族權力和婦女權力問題,遮蓋了各階級之間的矛盾和沖突。新歷史主義文學研究的興趣開始從對文學的「內部」研究轉向對文學的「外部」研究,恢復和重新確立文學的歷史和社會背景。
較之於形式主義而言,新歷史主義表現出很強的學理優勢。文學學科的森嚴壁壘開始被突破,走向開闊的跨學科研究。原先那種只局限於封閉的文本研究的文學觀念開始向歷史學、社會學、政治學、倫理學、人類學、民族學、精神分析學開放,拓展出多維的研究空間。文學理論的各種跨學科聯系互滲、互融、互釋、互動,形成闡釋的通約性和連貫性。文學自身的審美特性和特殊規律的研究受到冷落,甚至表現出用文化研究排斥文學研究的傾向。文學理論發展的整體趨勢走向廣義的文化研究和新歷史主義文化詩學。
新歷史主義與文化研究相結合,表現出強烈的政治傾向性和意識形態性。文學理論轉向和側重文化研究,更加關注意識形態、權力斗爭、民族問題、文化特性,從政治視角對被視為不合理的社會制度及其政治思想體系和原則進行批判。新歷史主義的文化批判運動帶有正負兩面性,既抨擊了資本主義社會的荒誕和異化現象,同時又抹殺了資本主義社會的進步的歷史作用,只強調被壓抑形成的「單面人」的痛苦,不承認資本主義和資產階級的雙重性。
新歷史主義具有強烈的歷史意識形態性。新歷史主義通過批評運動激發、調動和利用文學和文化研究的消解性和顛覆性,向主流意識形態進行抗爭和挑戰,從語言層面達到重寫歷史、文化史和文學史的目的。但這種帶有強烈的意識形態性的文化研究和文化批判往往不尊重歷史的客觀實在性和客觀規律性,從語言文字層面對歷史文本的改寫同樣帶有明顯的正負兩面性,有的把被誤讀和漏讀了的歷史正過來和補上去,有的則把本來是正讀和正寫了的歷史隨意加以歪曲和顛倒。
新歷史主義通過建立文本與歷史的整體聯系,從文化研究的視域對歷史進行整體審視。新歷史主義打破語言符號和形式結構的牢籠,克服文本主義和形式主義的非歷史化的傾向,重新探討文學與歷史的關系。但是這種整體透視往往流於表層化和平面化,忽略、遮蔽或消解了主要的社會歷史結構中的基本的、首要的和主導的方面和過程。新歷史主義面對歷史語境,重新解讀文學作品的意義,作為對文本中心主義文論學理系統的反撥和矯正,成為一種既不同於傳統的歷史主義,也不同於形式主義的新的文學觀念和批評方法。正因為如此,新歷史主義往往遭到來自各式各樣的歷史主義文論學理系統和各式各樣的形式主義文論學理系統的雙向夾擊。

二、新歷史主義的基本理論

怎樣理解歷史,怎樣理解歷史與當代的關系?研究歷史不是最終目的。人們多半不是為了研究歷史而研究歷史,總是想通過研究歷史而有助於當代歷史的正常的健康的發展。歷史只不過是今天的過去時,而今天只不過是歷史的現在時。當代只不過是歷史的延續、活化和不斷生成。克羅齊說,一切歷史都是當代史。黑格爾指出,一切歷史都具有當代性。久遠而厚重的歷史積淀著豐富而寶貴的人類的族群經驗和集體智慧。人們為了求得現實的詩意的生存和祈盼美好的未來,總會以史為師,向歷史老人請教,或以古鑒今,或借古喻今,或借古諷今。為了解決現實生活中的某些重大的社會問題和人生問題,人們往往發掘歷史資源,利用古人的思想、服裝和語言,演出當代歷史的新活劇。人們對歷史的理解歷來是帶有雙重性的,或者說成是歷史事實,或者說成是歷史故事。被稱為歷史學之父的古希臘的希羅多德認為,歷史是指真實發生的故事,從追求歷史真實出發,形成歷史科學;從敘述歷史故事出發,可以訴諸文學的虛構和想像。從根源上說,靠文學的虛構、想像和敘述的歷史故事,實質上是從真實發生的歷史事實中派生和演繹出來的,不應當隨心所欲地用文學的虛構、想像和敘述遮蓋、改變和取代真實發生的歷史事實。這里產生了一些重要的理論問題和實踐問題,即歷史的思性和詩性、歷史的科學性與文學性、歷史真實與藝術真實的關系問題。
為了解決上述一些重大的理論問題和實踐問題,西方學者提出了一種互文性(intertextuality)的理論。俄國學者巴赫金的詩學所提出的復調理論、對話理論已經包含有互文性的因子。比較系統地倡導互文性理論的,當推法國女權主義批評家朱麗婭•克里斯蒂娃。她的《符號學》論述了文本與文本之間的通約性,認為不同的文本都可以作為對方的鏡子,相互嵌入和相互映照,彼此相互吸收、相互轉化,形成一個從歷時態和共時態兩個維度向文本不斷生成的開放網路。互文性理論開始主要表現為一種關於文學文本的闡釋理論。值得注意的是,當這種互文性理論滲透到文化研究領域,特別是進入到新歷史主義批評中,已經從文學文本與文學文本之間的互文性轉換為文學文本與歷史文本之間的互文性。互文性理論向歷史領域的進軍,雖然為文學和文化研究打開了更加宏闊的學術視野,但由於新歷史主義文化批評中把互文性理論的重心轉移到文學文本與歷史背景和文化語境的關繫上,這種超越使互文性理論不可避免地產生文學和歷史的界限的混淆,引發出新歷史主義的一句名言:「文本的歷史性和歷史的文本性」[1]。新歷史主義強調著眼於當代視野,泛用文學文本與歷史文本和歷史語境之間的互文性的雙向指涉,來解釋過去的歷史文本,進而將文學文本重構為歷史客體。以海登•懷特為代表的新歷史主義者隨意把文學性的概念加以泛化和強化,把「文學性」從狹義的文學的「文學性」,包容和放大為歷史的「文學性」,使賦予文學性的歷史敘事變成了對歷史的文本建構,靠語言層面的虛構和想像發揮建構功能,實現歷史領域中的自我塑造。
新歷史主義實質上是一種文本歷史主義,是一種與歷史發生虛構、想像或隱喻聯系的語言文本和文化文本的歷史主義,是一種帶有明顯的批判性、消解性和顛覆性特徵的後現代主義的歷史主義。某些新歷史主義者認為,歷史的客觀性、真實性和規律性是不存在的。所謂歷史的「本來面目」只不過是作者的歷史觀念的自我塑造的產物,只不過是意識形態對塵封的僵死的史料進行選擇、編織、闡釋和重塑的結果。正像海登•懷特所認為的那樣,所有的歷史不過都是「關於歷史的文本」,而所有的歷史文本不過都是一種「修辭想像」。歷史只存在於具有文學性的歷史文本之中。「歷史是一個延伸的文本,文本是一段壓縮的歷史。歷史和文本構成生活世界的一個隱喻。文本是歷史的文本,也是歷時與共時統一的文本。」[2]後結構主義的領軍人物德里達斷言:「文本之外無他物。」詹姆遜認為,「歷史只有以文本的形式才能接近我們,換言之,我們只有通過預先的文本才能接近歷史」。[3]全部社會歷史不是存在於文本之外,相反,全部社會歷史都內置於文本的結構中。福柯作為一個反歷史的歷史學家公然宣稱,他書寫歷史(文本)正是為了消滅歷史(存在)。以威廉斯為代表的「文化唯物論」(cultural materialism)強調應當優先考慮社會結構的文化層面,為了反對文本自律論,提出必須修正馬克思的「歷史唯物論」。福山關於「歷史的終結」的理論,使人們陷入迷茫的困惑與哀思。哲學家卡爾•波普爾的論文《歷史主義的貧困》公然反對馬克思主義的歷史決定論。他認為歷史是開放的,從來沒有什麼必然的結果。這位哲學家對歷史發展過程中的各種因素相互糾結、交互作用的闡釋對我們理解歷史存在和歷史發展過程中的極端的復雜性和出乎意料的曲折性、歧義性、偶然性具有一定的思想啟示,但他拒斥歷史發展的總體規律,反對歸根結底意義上的歷史決定作用,顯然是不正確的。有人據此把歷史唯物主義簡化為線性的發展觀,這同樣是不符合馬克思主義歷史理論的精神實質和本來意義的。
新歷史主義作為對形式主義文論的反叛,同時又吸取和利用了形式主義文論所重視的語言符號的編碼功能,從總的思想意向上強調文本與歷史的互文性聯系,使文學重返歷史,拓展和開掘了語言結構和歷史結構的想像性和虛構性關系,在一定程度上折射出文本的歷史精神。新歷史主義與後現代主義和文化研究、文化批評相結合,表現出比較強烈的政治傾向性和意識形態性,宣揚文學的解構功能和批判精神,客觀上有助於啟發人們從政治視域觀察歷史和現實,有助於培育大眾對不合理的體制和思想的批判精神和變革意識。但是,新歷史主義的各種觀念存在著共同的理論誤區。

1•關於互文性的理論

新歷史主義的互文性理論從文學文本之間的互文性轉移到文學文本與歷史文本之間的互文性,強調文學的歷史性和歷史的文學性。
首先需要指出,文學與文學之間、文學與歷史之間,不能完全概括為互文性的關系,不同形式的文本之間的關系除具有相似性和通約性外,還存在著差異性和矛盾性。況且,這種文學與歷史之間的互文性關系,只是想像性和虛構性的關系。文學與歷史之間的互文性關系,是以把歷史變成文字文本為前提的,換言之,文學與歷史之間的互文性關系所指涉的不是文學與客觀真實存在的歷史事實的關系,而是文學與以文本形式呈現出來的歷史的關系。新歷史主義所宣揚的互文性理論好像是一個魔毯,把歷史變成了文本,把史實變成了史書,把歷史內容變成了文本的語言結構,把歷史的客觀存在變成了歷史故事,變成了對歷史存在的主觀敘述,變成了從政治和意識形態視域通過對文字記載的歷史文本的解讀和闡釋,再對真實存在的歷史事件、人物和過程進行消解、改寫和重塑。這種通過語言結構和文本形式搭台上演的互文性的魔術製造了一種披著學術外衣的障眼法,掩蓋和遮蔽了一個最基本的事實,即歷史本身的客觀存在。不論怎樣施展文學的想像、虛構和語言符號的解構功能,都沒有進入文本之中或文本之外的作為第一性的歷史存在,不管新歷史主義者如何解讀、闡釋、改寫和重塑歷史的文本形式,並不意味著對真實存在的歷史事實、歷史過程和歷史規律有什麼實質性的改變。故意混淆歷史和文本的界限,用歷史的文本形式來冒充、取代和偷換歷史,正是帶有後現代主義特徵的新歷史主義文本理論的症結所在。
所謂「文本之外無他物」的論斷,所謂「歷史只是一種修辭想像」的論斷,所謂「歷史是一個延伸的文本,文本是一段壓縮的歷史」的論斷,所謂「歷史和文本構成生活世界的一個隱喻」的論斷,所謂「歷史只有以文本的形式才能接近我們」的論斷,都是把活生生真實存在的歷史變成文學虛構、語言隱喻和修辭想像,再置放於文本中,創造出文本中的歷史。某些富有浪漫情懷的新歷史主義和後現代主義的學者們以為,通過重寫歷史文本,可以實現對歷史本身特別是對社會政治體制的改造。這只不過是天真的幻想。歷史學家可以篡改對歷史的文本記載和文本敘述,但歷史作為一種過去了的遺存,只能消失在學者們頭腦的思維中和想像里,客觀上是無法被消滅的。有的學者,如美國的理查•勒翰已經覺察到新歷史主義的「理論局限」。他清醒地意識到事實上要消解歷史是很困難的。因為「歷史模式」是人類了解事物、洞悉本質、閱讀文本所必不可少的思維向度,喪失了歷史意識,對外部的把握將陷入混亂和分裂狀態,從而喪失對歷史的清晰認識。
需要進一步指出的是,歷史的文本形式並不限於文字的文本形式,此外還有文物、器物的文本形式和制度、體制的文本形式。制度、體制的文本形式歷史地延續和積淀下來,不會憑借對歷史的文字文本的解讀而被輕松地加以消解和顛覆。至於通過歷史的文字文本對歷史的文物、器物文本的改寫幾乎是不可能的,相反,新文物和新器物的發現卻是重塑和改變歷史的文字文本形式的權威性依據。面對新的歷史發現,以往既定的對歷史的文字記載和語言敘述是蒼白無力的。事實勝於雄辯。從這個意義上說,新發現的歷史事實,更有資格充當改寫歷史文本的角色,而新歷史主義和後現代主義的文本游戲會陷入十分狼狽和尷尬的境地。

2•從歷史的客觀規律性和意識形態性的關系看

新歷史主義凸顯了歷史文本的意識形態性和政治傾向性。對這個問題的強調是有意義的。特別是官方的正史的書記官們往往受當權者的權力和利益的驅動,對歷史的人物、事件和過程往往進行偏私的甚至歪曲的描寫,使歷史的文本形式和歷史事實本身出現悖立和反差。權力和利益對左右人們的歷史行為的深層動機是不可低估的。馬克思曾說:「這種利益是如此強大有力,以至順利地征服了馬拉的筆、恐怖黨的斷頭台、拿破崙的劍,以及教會的十字架和波旁王朝的純血統。」[4]因此,充分考慮到權力、利益、意識形態性和政治傾向性對書寫或改寫歷史的作用,對正確地對待歷史是頗有助益的。但是,無論個人和集團的歷史行為怎樣富有政治傾向和意識形態訴求,至少不可能完全違背歷史發展的總體規律,相反,往往是由於他們的利益和願望大體上適應世道人心,才能獲得預期的目的。代表歷史發展方向的先進階級、勢力和集團的權力、利益、政治傾向性和意識形態性,往往表現出與歷史發展的客觀規律性的統一性和一致性。

3•從歷史發展的客觀規律性和人的主觀能動性的關系看

帶有後現代主義特徵的新歷史主義強調通過文學與歷史的互文性,主張主體向歷史的介入,主體對歷史的干預和主體對歷史的改寫。這里表現出幾種情況:第一,對已經過去了的歷史事實來說,主體只能正視它的存在,對尚無認知、未曾相識的對象,根本無法尋覓和建構文學與歷史的互文性關系,也無從對對象施展主體的虛構能力和想像能力,進行隱喻性的指涉,從事闡釋、改寫和重塑;第二,對從事歷史活動的人們來說,只有主體的主觀能動性遵從和駕馭歷史的客觀規律性,才能達到自身的目的性;第三,書寫主體對歷史題材的描述,應當盡可能地忠於歷史真實,切忌隨意把歷史主體化、人性化、道德化、情感化和意志化;第四,面對用語言形式符號書寫的歷史文本來說,作為解讀和闡釋主體的主觀能動性表現為可以按照自己的理解進行再書寫和再創造,也一定會流露出自己的愛憎好惡的情感態度,關鍵在於是否採取嚴肅的科學態度和正確的價值標准。
4•從歷史和歷史文本的共時態和歷時態的關系看

時間和空間是事物存在的形式,無空間的時間和無時間的空間都是不可思議的。把空間時間化和把時間空間化也是不妥當的。帶有後現代主義特徵的新歷史主義通過把時間空間化,忽略不同的國家、民族和地域在經濟、政治和文化諸多方面發展的不平衡性,隨意拼貼、編織和解構歷史,而不再注重歷史事實本身的多樣性和異質性,只注重作品所隱含的意義生發和意義結構,便於進行文本與文本之間的所謂「虛構的虛構」。這種文本主義的歷史觀通過強調結構的非中心範式和共時性觀念,消解歷史的深度和意義,注重文本的互相指涉的「互文性」關系,從而割斷歷史的連續性,將歷史轉化成一種共同的話語模式,生發出一種邏輯的普遍性意義。用共時性取代歷時性,用平面性取代深度感,用破碎感取代連續性,用隱喻性取代真實性,採取蒙太奇手法隨意虛構、編織和重塑歷史,令人無所適從。這種把時間空間化的歷史,使歷史變成了非歷史化的歷史。這種共時態的歷史,使不同歷史階段的不同歷史事實的真正意義遭到顛覆和瓦解,引發出一種由主觀決定歷史意義的傾向。
歷史的時間是不能回溯和倒流的。真理是具體的。不考慮時間的歷史敘事,必然會導致對歷史文本和文學文本的解讀和闡釋的錯位與謬誤。歷史原則和歷史標準是權衡和評判文藝作品的重要尺度。任何事物都存在於特定的時代環境和歷史語境中。對敘述對象的認知判斷和價值評估只有放到具體的歷史條件下、歷史范圍內和歷史過程中,才能作出恰當的理解和把握。不能用過去的眼光解讀今天的創作,也不能用現在的視野評析歷史上的文學現象。
20世紀80~90年代掀起的「重寫文學史」的運動雖然從總體上看是有意義、有成果的,但在一定程度上受到了新歷史主義社會文化思潮的影響。由於歷史使命的不同和主流意識形態的差異,對魯迅、茅盾和沈從文、林語堂的評價自然會呈現出較大的差別。20世紀初期,中國的新文化運動方興未艾,民族民主解放運動風起雲涌,啟蒙救亡運動成為主流,魯迅和茅盾成為新文化運動的旗手和主將,倡導審美和休閑的沈從文和林語堂自然不可能位居顯赫。新中國成立後,隨著時代變遷和歷史轉折,人們的審美趣味日趨豐富多樣。在這種歷史條件和文化背景下,學界開始重視沈從文和林語堂,把他們以凸顯審美特性見長的作品作為一種文學樣式加以肯定和贊揚,是完全正常的。但是,不應當通過抬高沈從文和林語堂而貶抑魯迅和茅盾,甚至譏諷魯迅和茅盾「落個死後寂寞」。這正是把中國現當代文學史空間加以共時化所造成的誤識。