Ⅰ 初中歷史開學第一課講什麼
快開學了，是不是在准備歷史書第一課的教學教案，下面讓我來告訴你初中歷史開學第一課應該講什麼吧。
初中歷史開學第一課講什麼
首先是了解什麼是歷史?我們要學習歷史，那麼，什麼是歷史?為什麼要學歷史?怎樣學好歷史?歷史，是客觀的人類和國家過去已經存在的事實。然而記載歷史、研究歷史的學問卻往往隨著人類勝利者的主觀意識而變化、發展完善，甚至也有歪曲、捏造，這就需要我們去探索歷史的真實，還原歷史的本源。如果解釋的詳細一點，歷史，指對人類社會過去的事件和行動，以及對這些事件行為有系統的記錄、詮釋和研究。歷史可提供今人理解過去，作為未來行事的參考依據，減少人們社會活動的失誤。
其次是了解歷史課學習的主要內容是什麼?初中三年的時間，我們要學習哪些歷史知識呢?初中三年共六本歷史書，分別講述的是中國古代史，中國近代史，中國現代史，以及世界古代史，世界近代史，世界現代史。到了高中階段，也是講上面的內容，不過不是簡單了解歷史時間、歷史事件、歷史人物，而是從文化、經濟、政治等方面更深入的去學習，當然，如果你們中間有人去大學里學習歷史話，那會更加專業探討和探索。我們已經學過了中國古代史的上冊，我們沒有學好。從今天之後我們可要好好學習了!
第三是如何學習歷史? 歷史幫助我們了解人和社會，歷史幫助我們理解變化以及今天的社會從何而來。歷史學科知識具有連貫性、完整性、系統性的特點，在10年或更長的時間不會發生重大變化的學科。因為：
1、一個現實的回答是中考、高考都要考。歷史學科是一門必修學科。美國教育家盧布姆說：“如果一門學科是學生必修的，那麼人們便認為它對於學生或社會是重要的，希望這門學科學得更好，更充分些，而不願學得較差。”歷史在中考、高考都是必考科目，無論如何學生都要把它學好。
2、作為一個普通人的你也需要學習歷史。 如果古往今來的人都不學歷史，不懂歷史，人也就不成為人了，同動物沒什麼區別。為什麼一萬年前的蜜蜂同今天的蜜蜂沒多大區別?一千年前的猴子同現在的猴子沒什麼不同?而一百年前的人同現在的人相比，卻有很大的變化呢?因為動物沒有歷史，人有!人類通過學習歷史，了解和吸收先輩的經驗和智慧，在此基礎上進行實踐創新，然後再把自己的智慧和經驗傳給後人，如此代代相傳，人們的知識越來越豐富，改造世界的能力也就越來越強大，人類社會也就不斷向前發展了。正因為如此，一位名人說：一個人如果不懂出生前的歷史，他永遠是個孩子。事實上，每一個人都同歷史知識有著不解之緣，他既是歷史知識的繼承者，又是歷史知識的創造者，也是歷史知識的傳播者。
3、作為一個中國人你需要學習歷史。中國是一個有著數千年歷史的文明古國，很長時間內，由於完善的制度，燦爛的文化，領跑於世界。可是到了近代，我們卻落伍了，備受宰割，任人欺凌。一提到古代，我們無比自豪，一提到近代，我們卻無地自容。為什麼有這么大的變化呢?是什麼原因造成的呢?這就我們需要去探索的歷史問題。列寧說：“忘記歷史意味著背叛”一個忘記歷史的民族是會消亡的，而一個歪曲歷史的民族是不可能有前途的。因此，要研究歷史，作為一個中國人，熟悉歷史才能更清楚地明確自己的責任，才能更好的發展自己的國家。
4、弗蘭西斯。培根說：“讀史可以使人明智”，說明讀史可以鑒今。 唐朝重臣魏徵去世時對唐太宗說：“以銅為鑒，可正衣冠;以人為鑒，可明得失;以史為鑒，可知興替。”中國人是一直很重視歷史經驗的總結的。毛澤東對歷史的重視是大家都知道的：“ 宜將剩勇追窮寇，不可沽名學霸王”，就是總結了項羽對窮敵存婦人之仁的教訓。
5、學習歷史人物的精神，傳承民族輝煌。 堯舜禹實行民族禪讓，開了人類民主的先河;大禹治水13年，三過家門而不入;岳飛背上刺的是什麼──精忠報國;杜甫“語不驚人死不休”; 顧炎武認為“天下興亡，匹夫有責”; 17歲的毛澤東在長沙的一聲“問蒼茫大地，誰主沉浮”撼天動地;這些史實告訴我們什麼?堅韌不撥的毅力!宏大的人生志向!必將留下歷史的輝煌!打開歷史長卷，不難發現：歷史的天空閃爍著無數顆星星，他們是永恆的星辰，照耀著我們的前程，激勵我們一代一代奮勇前進!
所以，我們要學歷史。
6、讀史還可以使人知識淵博。常言道：“文史不分家”就是說的這個道理。所以，我們學歷史，並不是在故紙堆中翻垃圾，也不是去挖古墓。對中學生來說，歷史是一門非常有實用價值的的學科：學習歷史可以提高作文的水平，因為眾多史實可以作為作文的材料、論據。毛澤東不僅是軍事家、思想家，還是文學家、詩人，不管是“唐宗宋祖，稍遜風騷”，還是“問訊吳剛何所有，吳剛捧出桂花酒”，都可以看出毛澤東兼有文學、史學功底。孰不知，他將線裝的《資治通鑒》讀了17遍，通讀了4000萬字的《二十四史》，妙言珠語信手拈來，也就“勝似閑庭信步”了。直到生命的最後一刻，手中還捧著他終身之愛《容齋隨筆》。所以，我們要學歷史，愛歷史課，從歷史課中吸取政治、經濟、文學素養，豐羽我們的人生。
第四、學好歷史必備哪些精神和習慣。 對於這個問題，我想同學們應當是見仁見智，這里我也不想作太多的說教，只是通過幾個故事讓大家獲取一點啟示。看看同學們能否從這些故事中悟出一些道理。
故事之一：某人在屋檐下躲雨，看見觀音菩薩正撐傘走過。這人說：“觀音菩薩，普度一下眾生吧，帶我一段如何?”觀音說：“我在雨里，你在檐下，而檐下無雨，你不需要我度。”這人立刻跳出檐下，站在雨中：“現在我也在雨中了，該度我了吧?”觀音菩薩說：“你在雨中，我也在雨中，我不被淋，因為有傘在度我;你被雨淋，是因為無傘。所以不是我度自己，而是傘度我。你要想度，不必找我，請自找傘去!”說完便走了。第二天，這人又遇到了難事，便去寺廟里求觀音菩薩。走進廟里，才發現觀音的像前也有一個人在拜，那個人長得和觀音菩薩一模一樣，絲毫不差。這人問：“你不是昨天那位觀音菩薩嗎?”那人答道：“我正是觀音。” 這人又問：“那你為何還拜自己?” 觀音笑道：“我也遇到了難事，但我知道，求人不如求己。”
同學們在以後的學習中將會遇到很多困難，你可以請教老師，可以請教同學，但千萬不要養成依賴別人的心理，最終能解決問題的還要靠你自己，成功者自救，上帝只救自救的人。
故事之二：一個人在高山之巔的鷹巢里，抓到了一隻幼鷹，他把幼鷹帶回家，養在雞籠里。這只幼鷹和雞一起啄食、嬉鬧和休息，它以為自己是一隻雞。這只鷹漸漸長大，羽翼豐滿了，主人想把它訓練成獵鷹，可是由於終日和雞混在一起，它已經變得和雞完全一樣，根本沒有飛的願望了。主人試了各種辦法，都毫無效果，最後把它帶到山頂上，一把將它扔了出去。這只鷹像塊石頭似的，直掉下去，慌亂之中它拚命地撲打翅膀，就這樣，它終於飛了起來!
每一位同學都應當堅信：自己是一隻雄鷹，要勇敢面對一切挑戰和失敗。
故事之三：開學第一天，古希臘的大哲學家蘇格拉底對學生們說：“今天，我們只做一件最簡單也是最容易做的事兒：每個人把胳膊盡量都往前甩，然後再盡量往後甩。”說著，蘇格拉底示範了一遍，“從今天開始，每天做300下，大家能做到嗎?” 學生們都笑了，這么簡單的事情，有什麼做不到的? 過了一個月，蘇格拉底問學生們：“每天甩手300下，哪些同學堅持了?”有90%的同學驕傲地舉起了手。又過了一個月，蘇格拉底再問，這回，堅持下來的同學只剩下了八成。一年過後，蘇格拉底再一次問大家：“請大家告訴我，最簡單的甩手運動，還有哪幾位同學堅持了?”這時候，整個教室里，只有一個人舉起了手。這個學生就是後來成為古希臘另一位大哲學家的柏拉圖，他是蘇格拉底最得意的學生。
為什麼柏拉圖成功了?成功在於堅持，這是一個並不神秘的秘訣。把一件簡單的事長時間地堅持洗去，就必將成功!
故事之四：父子兩住山上，每天都要趕牛車下山賣柴。老父較有經驗，坐鎮駕車，山路崎嶇，彎道特多，兒子眼神較好，總是在要轉彎時提醒道：“爹，轉彎啦!” 有一次父親因病沒有下山，兒子一人駕牛車。到了彎道，牛怎麼也不肯轉彎，兒子用盡各種方法：下車又推又拉，用青草誘之，牛一動不動。到底是怎麼回事?兒子百思不得其解。最後只有一個辦法了，他左右看看無人，貼近牛的耳朵大聲叫道：“爹，轉彎啦!”牛應聲而動。
要培養好的習慣來取代壞的習慣，養成好的習慣，終生受益;養成壞的習慣輩子受累!當好的習慣積累多了，自然會有一個好的人生。
故事之五：有個老人在河邊釣魚，一個小孩走過去看他釣魚，老人技巧純熟，所以沒多久就釣上了滿簍的魚，老人見小孩很可愛，要把整簍的魚送給他，小孩搖搖頭，老人驚異的問道你為何不要?小孩回答：“我想要你手中的釣竿。”老人問：“你要釣竿做什麼?小孩說：“這簍魚沒多久就吃完了，要是我有釣竿，我就可以自己釣，一輩子也吃不完。”你們說，這個小孩是不是很聰明?
“得人之魚，不如得人之漁”!重要的還在釣技。學習，不能只記住知識，更重要的是掌握方法，形成能力。
故事之六：一人趕著一頭驢，一頭馬駝東西。馱著沉重貨物的驢，氣喘吁吁地請求只馱了一點貨物的馬：“幫我馱一點東西吧。對你來說，這不算什麼;可對我來說，卻可以減輕不少負擔。”馬不高興地回答：“你憑什麼讓我幫你馱東西，這是主人的安排，我樂得輕松呢。”不久，驢累死了。主人將驢背上的所有貨物全部加在馬背上，馬懊悔不已。
在學習中，處事中要學會合作，與人和諧相處才會雙贏!
好，今天我們就聊到這里，我把上面的故事總結成三句話送給大家：
第一，相信自己，勇敢面對
要怎麼克服講課時的緊張心理
以下為平時自我放鬆和緩解的自說自話 積極的自我暗示：
我可以，我一定行!(而不是“我不緊張，我不會出錯”等等這樣消極的暗示) 課前充足的准備：講課內容、整個流程熟記於心。教案(第一次最好把整個內容先用講稿的形式寫下來，自己先練習)。 深呼吸，調節好自己的情緒。 良好的開場白有助於緩解自己緊張的心理，所以牢記最開始的幾句話，一定要備得滾瓜爛熟。 想像法：想像聽眾都坐在馬桶上!
呵呵，，當老師啊!准備要充分，要大膽要自信，也要會放鬆，再就是把課程分成幾大塊，有一定的安排，，治至於期間的一些小環節，你就可以自由發揮。講課嗎，，抓住重點必然是最重要的!加油吧沒問題!!!嘎嘎!
是的，初次走上講台，是一個初萌，這種感覺是很正常的。首先，在走上講台之前，必須做好充分准備，必須准備你走上講台要對大家說什麼。只要你准備的充足，開頭做好了，進入狀態了 你就不會緊張了!第一次台風可能不好，慢慢鍛煉吧!多上幾次就好了!只是一種心理作用!~
愛默生說：“恐懼與緊張較之世上任何事物更能擊潰人類。”誠然，有過公共演講、表演、上課經歷的人都知道，很少人能夠做到心情平靜信心十足地登台。心理學研究表明：人們在日常生活中，經常會遇到各種各樣的困難和障礙，為了解決問題，實現自己的目標，就必須克服困難。而困難的出現和克服，會引起人內心的不安和緊張，嚴重時就會給人帶來恐懼，形成焦慮。既然緊張恐懼的心理是存在的，不可避免的。
那麼，如何處理好緊張心理直接影響著教學活動的成功與否。 以下介紹幾種方法以供參考，調計自己的心情：1、課前准備 林肯曾說：“我相信，我若是無話可說時，就是經驗再多、年齡再老，也不能免於難為情的。”這話說得很深刻。要進行成功的演講，就必須有成功的准備，否則，沒有準備好就出現在聽眾面前，與未穿衣服是一樣的。對付在公開教學活動中最有力的武器是誠心誠意地告訴自己你對本次活動要准備得十分充分。只有有備而來的教學活動才能獲得自信和成功。2、端正上課動機，減輕心理負擔。 不要把目標定得過高，對於不切實際的期望要有客觀的分析。如果把一次活動的意義片面誇大，甚至把活動成功與否與個人終生的成就、事業和幸福等緊緊聯系在一起，正式活動還未來臨，就已經是惶惶不可終日了。帶著強烈的求勝動機和沉重的心理負擔去准備，結果情緒焦慮程度越積越強烈，到了發揮時卻事違人願。因此，年輕老師要學會適度降低求勝動機，減輕心理負擔，真正做到輕裝上陣。3、保持積極的情緒體驗。 有些教師面對即將到來的公開活動，感覺就像如臨大敵，有著諸多的這樣那樣的擔心，比如，在活動過程中總是設想自己會犯指導錯誤，或總擔心自己的活動進行著進行著會突然地停頓下來，講不下去了，這就是一種反面的假想，它很可能會抹煞我們對活動的信心。面對這種情況發生，可以使用積極自我暗示的方法。暗示對人的心理影響是極大的，我們都能看到人在不良的心理狀態下發揮是不正常的。多學會給自己一種積極放鬆的暗示，用一些“我一定可以做得很好”“我一定可以正常發揮”等肯定自己的短句。在平時聯系休息之餘多和自己交談，不斷地強化一種必勝的信心與信念。時間長了，就會發現這種良好的積極的心態就會成為自己的一種思維習慣。4、避免機械式地執行活動內容。 教學活動如同上台演講。逐字逐句地背誦講稿，很容易在面對聽眾時遺忘，即使沒忘，講起來也會顯得十分機械化。實際的演講過程中, 一旦因怯場、聽眾騷動, 設備故障等突然出事而容易出現“短路”現象。因而，在准備活動中我們只要准備好大概的提綱，根據自己的語言、思路發揮及教學現場進行發揮，更能體現自己的應變能力。5、活動前要注意把注意力從自己身上移開。 比如，可以積極聽取在場人員的意見，這樣我們可以轉移注意力，放鬆身體和思想。又如可以做做肌力均衡運動。均衡運動是指有意識地讓身體某一部分肌肉有規律地緊張和放鬆。比如我們可以先握緊拳頭，然後松開;也可以固定腳掌，作壓腿，然後放鬆。作肌力均衡運動的目的在於讓你某部分肌肉緊張一段時間，然後你便不僅能更好地放鬆那部分肌肉，而且能更好地放鬆整個身心。 在教學活動准備中，要完成好以上5個方面的思想准備。在具體活動中，如果已產生緊張反應，可採用以下一些應激調手節手段，效果也非常好：1、松馳訓練法 當你的心理感到緊張、心跳過快的時候，可以轉換一下視線、變換一下姿勢、說兩句寒喧之類的話，這樣就可以克服羞怯心理。]2、認知平衡法 羞怯大多是由自卑等心理不平衡狀況所致。在由自卑導致膽怯的時候，可以從內心進行認知的自我平衡，不要對自己全盤否定;相反的，多想想自己的長處，從而產生自信。3、模仿法經常有意識地注意觀察和模仿一些泰然自若、善於交際、活潑開朗的人的言談舉止，對照自己的弱點加以克服，並根據自己的氣質形成 自己的風格。只要我們勇敢一些，堅持用以上的方法來訓練自己，就能克服在和人打交道時的羞怯心理。5、自信訓練法 方法一：行走時抬頭、挺胸，步子邁得有彈性 心理學家告訴我們，懶惰的姿勢和緩慢步伐，能滋長人的消極思想;而改變走路的姿勢和速度可以改變心態。平時你從未意識到這一點吧?從現在你就試試看! 方法二：抬起雙眼，目視前方，眼神要正視別人 心理學家告訴我們：不正視別人，意味著自卑;正視別人則表露出的是誠實和自信。同時，與人講話看著別人的眼睛也是一種禮貌的表現。 方法三：當眾發言 方法四：眾人面前顯顯眼 心理學家告訴我們：有關成功的一切都是顯眼的。試著在你乘坐地鐵或公共汽車時，在較空的車廂里來回走走，或是當步入會場時有意從前排穿過。並選前排的座位座下，以此來鍛煉自己。
第二、養成習慣，重在堅持
第三、學會合作，培養能力
Ⅱ 歷史是什麼
我們幾乎只聽到漠不關心的低語：誰在說話又有什麼關系？
——福柯
引言
在法學語境中，歷史解釋作為一種法律解釋方法，其解釋目標在於通過對立法歷史的探究確定法律規范的價值和目的，以對當下案件的解決提供確定性的指引。法律家畢竟不同於歷史學家，對法律的歷史解釋不是單純地對立法歷史進行考古，因為隨著時過境遷，法律制定的社會情境和人們的價值觀念都會發生很大的變化，嚴格的追尋立法者原意可能有違法律的實質正義價值，因為立法者不是全知全能，也不是先知先覺，立法者並沒有為法官的裁判提供解決一切問題的方案。這樣，在法學的語境中，歷史的真相很容易被人們遺忘，立法者的意圖容易被人們擱置，法治的穩定性和客觀性甚至因此遭到解構。因此，絕對主義和相對主義作為歷史哲學中的雙子星座在法學語境中演變為有法司法和無法司法的雙重變奏，使法學學人在非此即彼的二元思維中迷茫失措，當他們確立法律的實質正義追求時，又面臨著法律安定性的拷問；當他們以立法者意圖作為裁判的決斷標准時，司法裁判的妥當性又成為懸在他們頭頂的達摩克利斯之劍。西方解釋學的發展已經向我們說明，在歷史觀上我們應實現客觀歷史觀向效果歷史觀的轉換，在解釋觀上我們應實現從求真解釋觀向獨斷解釋觀的轉換，才能在法律解釋的語境中對歷史解釋進行反思性重構。盡管，歷史解釋作為一種法律解釋方法，是出於對民主價值的維護和立法者權威的尊重，然而，只有重新理解法學中的民主命題，才能對歷史解釋進行清晰的定位和嶄新的認識。
一、 歷史解釋：徘徊在實證主義與相對主義之間
哲學意義上的歷史解釋受啟蒙思想現代性思維的影響，並受到現代解釋學的改造，因此，歷史解釋在哲學上處於實證主義和相對主義的夾縫之中，對歷史解釋的定位因此具有濃厚的現代主義色彩，也具有濃重的後現代主義氣息。
在哲學上，啟蒙運動的一個熾熱願望是希冀對歷史和傳統進行毫無偏見的理性解釋，啟蒙時代的哲學造就了理性的狂妄，在人們對理性萬能的崇信下，歷史由神的啟示錄被還原為人自己的歷史。然而，歷史一旦還原為人自身的歷史，絕對的神性被降為相對的人性，在歷史沒有超歷史的神性保證歷史解釋的客觀性時，歷史意識又試圖在歷史之外找尋客觀的解釋標准，這樣，思辨哲學中的理性又代替神性擔當起客觀性解釋的標准。理性被視為能超越個人的存在，自由進入不同的歷史時代，在解釋和理解中恢復歷史的本來面目。理性主義的歷史觀相信理性的認知主體能夠徹底的排除認識先見，再次進入過去的歷史時代重現歷史。理性主義的歷史觀使人們陷入對過去的遙想與追憶中，而被伽達默爾批判為解釋學的浪漫主義。浪漫主義的代表人物施萊依馬赫將語法解釋和心理解釋作為重現作品意蘊的解釋方法，語法解釋將理解建立在語言的聯繫上，而心理解釋要求解釋者完成從自己向他者的心境轉換，既為解釋學埋下了解釋要關注歷史背景的歷史意識，又要力求克服解釋者自身的「先見」，避免解釋者自身帶來的歷史局限，這種對解釋者個體性和歷史性的消解又為解釋學開啟了一種非歷史主義的解釋取向。
啟蒙運動後，神性被請下歷史的舞台，然而，神性的去魅之後接踵而來的是理性的入魅。自然科學的突飛猛進成就了科學主義思維的一統天下，即使在人文科學的領域里，也處處彌漫著科學（實證）主義的氣息，實證主義試圖在自然科學中因果關系的基礎上解讀世界上的一切現象，甚至將歷史現象也作為具有機械因果鏈條的必然現象。科學主義的思維方式在歷史解釋中體現為歷史實證主義，歷史實證主義「將意義關聯轉變之標志停留在歷史事實及歷史變化的單純知識上，而沒有依據對我們而言的歷史事件及其意旨的意義上」，[1]狄爾泰因此向歷史實證主義發難，指出了現代史學理論假定人們對歷史的觀察是超越於歷史之外，是理性主義給人們造成的錯覺。人是歷史的存在，歷史不能被視為完全外在於人的研究對象，人對歷史的理解並不是通過理性的反思和反觀而實現的，而是在人的自我理解和自我認識中達成的。正如尼采所言，人是尚未決定的動物，人對自身的知識，也象人生一樣，處於一種未決的狀態，那麼，對歷史的理解就不可能是對歷史的蓋棺定論。每一個時代所理解的歷史，實際上是每一代人在歷史中選擇而出的歷史，包含著選擇者對他自身的理解以及對他未來的期望。狄爾泰認為，在精神科學中「意義的理想性不可歸入某個先驗的個體，而是從生命的歷史實在性中產生的。正是生命自身在可理解的統一性中展現自身和造就自身，正是通過個別的個人這些統一性才被理解。」[2]狄爾泰以此作為其出發點，將個體的生命體驗貫穿於歷史的洪流之中，從而通過理解進行的歷史解釋成為可能。然而對歷史中人的自我理解的強調，也暴露了歷史主義的難局，既然歷史知識包含著人們的自我理解，那歷史知識如何又能避免主觀的意見和曲解呢？如何保證歷史真理具有客觀的普遍性呢？
對於這一相對主義的難局，狄爾泰提出了歷史自身具有「客觀精神」的解決方案，即在歷史中形成的文化環境。狄爾泰雖然否定了不變的人性存在，但是他提出的「客觀精神」實際上又假定了一種共同的人性存在，只不過這種共同的人性隨著歷史的改變而改變。歷史中形成的文化環境是人們在歷史中約定俗成的規范與習俗，文化環境為人們對歷史知識的理解提供了共同的解釋標准，文化環境的改變為解釋標準的改變提供解釋，在共同的文化環境下，歷史知識就不再是人們任意的主觀選擇，從而保證歷史真理的客觀性也成為可能。人們對歷史的理解是在共同的文化背景下開展的，然而，這個文化背景卻是由歷史來提供的。狄爾泰的「文化環境」固然為歷史的理解者提供了共同心理、理解基點和共同規范，但是歷史在理解自身時，並不是由作為「客觀精神」的文化環境進行的，解釋者在解釋歷史時，同時是對他所處的文化環境進行解釋。因此，歷史意識的矛盾再次暴露，不是用「客觀精神」判別歷史知識的真偽，「客觀精神」就是歷史。在這里，歷史主義試圖由主體意識從歷史中分離出來的「客觀精神」去衡量歷史，判別歷史知識的真偽，實際上又犯了思辨哲學的通病，試圖在主體中分離出一個能夠審察主體意識的超歷史的思辨主體，使主體意識立足於「客觀精神」之上客觀的解釋歷史。在這里，狄爾泰用其「經驗」觀念發展了解釋學，他的解釋學不再致力於設法擺脫個人的經驗，力求去發現超越個體經驗的客觀真理，而是標舉出蘊涵於人類經驗之中的「客觀性」，他假定了一種共通的人性貫穿於人生經驗之中，從而使理解成為可能，狄爾泰一反理性主義的哲學傳統，不認為客觀真理存在於超歷史的個體之外，而是存在於共同的經驗之中，這種真理觀頗有「真理共識論」的意蘊。同時，狄爾泰將理解獨立為人文科學的方法論，區別於自然科學因果關系的說明方法，把理解的過程由知識的說明過程轉化為意義的自我發現過程，這正如他所說，「我們說明自然，我們理解精神。」[3]狄爾泰把理解設想成精神科學的基石，理解不再是重構作者的思想，而是體驗過去的精神，而這種體驗是建立在表達與被表達者的關繫上。因此，理解一直同時是社會的傳承關聯體的表徵。主體不再是作為單個主體，而是作為生活關聯體的代表闡明的。狄爾泰盡管試圖將精神科學從自然科學的規定中解脫出來，憑借主體性的經驗把握過去的精神，然而，他試圖在具體有限的歷史理性基礎上重建一種客觀的理性，在他那裡，歷史解釋仍然是朝向客觀的歷史知識邁進的，然而，理解的主體本身是歷史洪流的一部分，主觀的自我理解和客觀的歷史知識難舍難分，狄爾泰因此陷入了左右兩難的困境。
狄爾泰歷史主義的困境寓示著歷史解釋作為一種解釋方法的兩難，對歷史客觀性的固守導致對人的歷史性的遺忘，然而，對自我理解的強調又意味著對歷史的拋棄。歷史主義困境的擺脫有賴於伽達默爾哲學解釋學批判性的拯救，哲學解釋學以效果歷史代替了客觀歷史，以獨斷的解釋代替了求真（探究）的解釋，帶給我們對歷史解釋的嶄新認識，從而帶來了歷史觀和解釋觀的哥白尼式的革命。效果歷史不僅僅關注歷史現象和歷史流傳下來的作品，而是關注現象和作品在歷史上的效果，從這個意義上來講，效果歷史並非是伽達默爾的創造，然而，伽達默爾利用效果歷史原則對人文科學進行方法論反思，賦予效果歷史原則嶄新的歷史使命。在伽達默爾那裡，效果歷史意識成為理解活動的要素，「效果歷史意識首先是對詮釋學處境的意識，詮釋學處境是我們意識到我們所理解的流傳物相關聯的處境」，[4]因此，在伽達默爾那裡，人的歷史性不再是自我認識的可能性，而成為傳統對理解者的束縛性，歷史和傳統成為理解無法擺脫的「前見」，也是歷史解釋得以進行的前提。在效果歷史原則下，解釋學的任務也相應地發生了變化，從一種以探求真實詮釋為目的的求真（探究）型解釋學轉化為以追求富有成效地應用為目的的獨斷型解釋學。在獨斷型解釋學的視域里，客觀的歷史真理不再是歷史解釋的追求，獨斷型解釋學的真理「不是通過方法來達到的真理，不是一種科學地和方法論地確立的真理，而是一種當它出現以後即被我們作為真的東西接受的信念性真理。」[5]
二、 無需立法原意的歷史解釋
歷史解釋作為法律解釋的一種方法，其中最重要的內容就是對立法者意志的探尋，因此，在法律解釋中，歷史解釋又被稱為法意解釋。①德國法哲學家魏德士認為，「歷史解釋力圖從法律規定產生時的上下文中確定規范要求的內容和規范目的。」[6]可見，歷史解釋的核心意義在於探求立法者於制定法律時所做出的價值判斷及其所欲實現的目的。但是，在歷史解釋的標准選取上，又存在著法律是按照產生時還是按照適用時來解釋的問題，解釋標準的選擇產生了歷史解釋的方法之爭，如果嚴格按照法律產生時來解釋，歷史解釋則成為一種原旨主義的解釋，歷史解釋的目的是重建立法者賦予法律規范的意義和目的。原旨主義的歷史解釋實際上體現了浪漫主義的歷史觀，試圖實現從自我向他者的心境轉換，通過心理解釋對立法者的原意進行施萊依馬赫式的想像式重構；如果按照法律適用時進行歷史解釋，具有約束力的法律內容則體現為包含「客觀法律意志」的文義和體系中，「歷史解釋的目標不是立法參與者事實上的內心意志，而是可以從產生歷史的上下文中認識的歷史的調整目的。」[7]這樣，歷史解釋不再是對立法者主觀意志的心理解釋，而是通過對立法歷史的考察和對法律文本的理解而對法律客觀精神進行把握。
這兩種不同的歷史解釋方法在美國的憲法解釋中表現為傳統的原意主義（originalism）和新原意主義。傳統的原意主義圍繞著制憲者的意圖而展開，傳統的原意主義預設了在作品中存在著獨立於讀者理解之外的作者意圖。通過對制憲會議、國會等立法機構立法活動進行考察，或者通過對人民投票表決結果進行研究，或者通過研究影響憲法條文、憲法修正案的歷史事實、歷史背景以確定當時制憲者的心理狀態。原意主義的解釋實踐反映在戰後美國50年代的司法實踐中，美國的哈特(Hart)和薩克斯(Sacks)在這個年代在他們的《法律過程》一書中，提出了將法律解釋作為「想像性重構」(Imaginative Reconstruction)理論，即法院應該努力通過想像將自己放在採取這些步驟的立法者的位置上……除非出現了勿庸置疑的事實，法院應假設立法是由合理地追求合理目的的人制定的。[8]原意主義主張讀者模仿作者的心理狀態，切實恢復作者的心理意圖，對於法律解釋和憲法解釋來說，由於立法過程的復雜性和立法價值的多元性，我們很難確定法律的真正作者，更難以確定集體性的立法意圖，因此，原意主義作為解釋方法很難在法律解釋中紮下根基。然而，原意主義在法律語境中對民主和憲政的維護無疑具有強大的道德正當性，美國司法自治主義的忠實信奉者伯克因此對原意主義進行改造，而提出了新原意主義。新原意主義「並非是要去尋求制憲者或批准者內心的意圖，乃是強調根據當代人對於憲法文字的一般理解或通常用法，以憲法文本為基礎，來依據制憲者當時一般人對於憲法的理解來解釋憲法。」[9]伯克的新原意主義不再去追究人格化的制憲者和立法者，而是主張通過對立法歷史的考察來把握立法所呈現出的「客觀法律意志」。
追求立法者主觀意志的歷史解釋可以從解釋學中找到根據，這滲透著施萊依馬赫式的浪漫主義解釋觀，但事實上，我們不可能完全不受現在的觀點影響去完全重構過去，所以想像式重構不可能取得有意義的效果，當我們聲稱我們僅僅在遵循立法者的意願時，我們的想像性重構更多可能反映了自己的偏好而非立法者的意願，這樣一來，「人最後在事物中找出的東西，只不過是他自己曾經塞入事物的東西……」[10]因為傳統是理解者無法擺脫的前見，前見是進行理解和解釋的當然前提。客觀的法意解釋似乎可以從狄爾泰那裡得到理論上的支持，然而狄爾泰歷史主義的困境已經向我們說明，任何理解者都是歷史進程中的參與者，能動性的個體對流動性的歷史的解釋是一個具有動態性的視域融合過程，試圖通過自我理解把握歷史的客觀精神已經不可能。因此，試圖發現立法意圖的歷史解釋面臨著諸多理論的挑戰和責難，正如德沃金所說，要將追尋立法原意的歷史解釋付諸實踐，必須回答三個問題，即「歷史上哪些人算是立法者？要如何發現他們的意圖？當這些意圖在某種程度上互不相同時，它們要如何被結合為合成的整體機構意圖（institutional intention）？」[11]立法作為一個集體性的選擇過程，而不是人格化主體的個人創作過程，因此，在這個意義上，原意主義的解釋理論受到公共選擇理論關於「作者是誰」的追問和責難。公共選擇理論立足於方法論的個人主義，把經濟人的假設擴大到人們在面臨政治選擇的行為分析上，作為政治過程的選舉過程也成為公共產品的交易過程，選舉過程成為帶有不同價值觀偏好的人們集體博弈的過程，因此，在公共選擇的政治決策過程中，我們很難確定真正的決策者，更遑論決策者或者立法者的真正意圖。在現代的政黨政治下，多元化的政治價值是不容否定的事實，而立法的過程是合眾為一的過程，這一過程僅僅是形成統一決定的過程，對於消除多元的政治價值無能為力，因此，我們試圖在充滿歧異的政治爭論中試圖尋找統一化的心理狀態無異於霧里看花、水中望月。「我們需要的是一個決定，而不一定是一個人格，因此我們應該控制自己，不要賦予立法機關某些心理狀態，」[12]現代政治中的立法過程似乎應驗了解釋學上的著名斷言，「作品一產生，作者就死亡。」對於通過公共選擇而形成的立法產品來說，我們難以確定法律文本的作者，立法機構只是形成了統一的法律文本讓司法者去解讀。這樣，正是司法機關所表述的才是何為法律的最後語言。據此，德沃金認為：「法官形成並精煉對那些決定案件法律解釋問題敏感的政治理論，據此產生具體的法律解釋方法……每個法官關於最好解釋的觀念均是其他法官不需具有的信念結果。」[14]
三、立法原意的破滅與反多數民主的困境
立法原意的破滅很容易讓我們從法律解釋的作者決定論滑向讀者決定論，法官成為法律最好的解讀者，這樣，對法律的歷史解釋拋棄了追尋立法原意的使命，個體的自我理解成為法官解讀法律的方式。然而，這又容易遭到相對主義的責難，因為在讀者那裡，只要有理解，理解便有不同。因此，為維護憲政的民主價值和法律的安定性，立法原意的破滅並不意味著對立法歷史的徹底拋棄，只是，歷史解釋作為法律解釋的方法，並不是優位選擇的法律方法，歷史解釋方法往往運用於疑難案件的法律解釋中，通過對立法史的運用對當下案件的解決提供參考。然而，我們對立法史的運用不能停留在表層，解釋者應該批判性地運用立法史，並且立法史不具有與立法文本相同的權威性，「更重要的是，解釋者應當對立法史進行深入考察以發現作為法律基礎的背景預設，這些背景預設的效力應當接受當前案件的事實的檢驗。」[15]對立法歷史的批判性運用與當下案件事實對立法背景的檢驗體現了伽達默爾的效果歷史原則，立法史在詮釋學境況中的作用只是解釋者進行理解的前見和要素，不能將立法史作為解釋的對象，因為對於法律解釋來說，理解、解釋和應用是三位一體的，解釋的目的在於當下案件中的應用。我們一旦在法律解釋中樹立獨斷型的解釋觀，立法者的原意將遭到擱置，立法歷史不再是獨立於解釋者之外的客觀歷史，歷史解釋成為法律解釋中輔助性的解釋方法。然而，解釋觀的轉換是否違背了憲政中的民主價值而陷入反多數民主的困境呢？對立法歷史的批判性應用是否違背了體現民主價值的多數人意志呢？畢竟，在啟蒙思想那裡，法治和憲政的根基建立在民主的基礎之上，民主最為主要的是體現為多數人的自治與管理。權力分立的理論已經告訴我們，法官所司之法乃立法者所制定之法，法官對法律的過度解釋將造成司法權向立法權的僭越。筆者認為，在歷史解釋中堅持效果歷史原則和獨斷型的解釋觀不會陷入反多數民主的困境，對於此問題的解答，我們無須從解釋學內部尋找答案，而應該從對民主命題自身的剖析開始，即民主並非是多數人意志的教條式民主，而是作為權利和自由的憲政式民主。
民主命題是要解決「誰來統治」的問題，啟蒙思想已經給我們明確的答案，盧梭說，「確切來說，法律只不過是社會結合的條件。服從法律的人民就應當是法律的創作者；規定社會條件的，只能是那些組成社會的人。」[16]受啟蒙思想的深刻影響，法律人對「多數人（人民）統治」的民主抱有深深眷顧，而對多數人如何統治的問題卻反應冷淡。激進的民主主義者固守著民主的倫理基礎死死不放，他們或堅持亞里士多德學派的政治學，利用關於民主的「眾辦宴會」的隱喻，①認為民主可以使眾志成城、可以集思廣益，但是，民主的政治學始於「人天生是政治的動物」這一虛幻的人性假設，只存在於古典的雅典式民主中，然而，即使在城邦社會中，眾口鑠金的蘇格拉底審判已經證明「集思廣益」的民主也可能產生「多數人的暴政」，這將希臘城邦中曾經的雄辯滔滔淹沒在洶涌的歷史洪流中，雄辯滔滔的雅典民主並未帶來正義，反而以對正義的毀滅而告終。這是因為，「當下盛行的多數意見成為任何行為和規則的合理性和合法性的天然證明的時候，多數的要求能夠構成某種政治活動或政策的性質為良善的依據的時候，一種暗藏的危機就顯露了，因為正義觀念未必會在人們有關每個具體問題的流行觀點中得到反映。」[17]民主主義者或固守著對民主的功利主義論證，將民主的公共選擇過程描述為對最大多數人最大幸福的促進，功利主義的論證無疑為民主披上社會福利的道德外衣，將每個人的投票動機預設為實現個人的幸福，多數決的結果即為最大多數人最大幸福的體現，然而功利主義對理性的投票動機為毫無根據的預設，忽略了政黨政治下投票者的政治信念等復雜因素，並且在「何謂幸福」、「何謂最大」等問題上語焉不詳。作為社會選擇理論的「孔多賽悖論」甚至質疑了多數決原則的有效性，認為在作為集體行動的投票過程中，只會產生循環的大多數，而不會產生確定的大多數，①因此，通過投票不會告訴我們社會到底想要什麼，孔多賽悖論對民主困境的揭示也告訴我們多數人統治的不可能性，應拋棄對將民主作為多數統治的教條式理解。
在現代社會，隨著市民社會與政治國家的逐步分野，作為公民私人生活空間的私域與作為公共政治空間的公域逐步隔離，文化上的價值相對主義又極大張揚了個人的意志自由，因此，在現代社會，與其說民主是多數人的統治，毋寧說民主是一種不參與、不表態和不站隊的消極自由，作為消極自由的現代民主已成為當今社會的既成事實。作為消極自由的民主意味著參與政治生活並非國家強制性的要求，反而意味著每個人都可固守不受國家公權力侵犯的底線和空間，公民具有參與政治的自由，也具有不參與政治的自由，公民具有表達此種政見的自由，也具有表達彼種政見的自由。因此，「少數服從多數的民主選擇與多數尊重和保障少數自由權利，實際上都是服從自己的自由意志，因為民主規則是每個人自由意志選擇的結果，無論個人處於多數或少數之中，都會自願服從這一正當性規則。」[18]可見，在作為消極自由的民主概念中本身包含著對少數人自由權利的保護。在這個意義上，歷史解釋拋棄對立法原意的追求，並不意味著「反多數」，因為民主並非是多數人統治，立法原意未必是多數人意志，通過能動性和獨斷性的歷史解釋來保護少數人的權利和自由，恰恰是對民主規則的運用，因為權利和自由乃民主應有之義，對民主的尊重未必是對多數方的尊重，更大意義上是對民主程序和民主權利的推崇。「議會通過的成文法是議會做出的行為，不是議會多數一方的行為。多數方所倡議的立法之所以受到尊重，這是因為人們尊重立法機關以及組成立法機關的那些程序和制度形式，而不是因為他們尊重多數方本身。」[19]
四、動態性的歷史解釋：一個案例的實證考察
美國學者Eskridge在其著作《動態的制定法解釋》中，通過提出一種進化論和動態論的制定法解釋觀點，列舉了「韋伯訴聯合鋼鐵公司工人」一案，具體展示了動態性歷史解釋中的效果歷史原則和獨斷性特徵，主張無法利用國會意圖理論對該案進行歷史解釋，追尋國會意圖或者制度意圖的歷史解釋無法為該案指明清晰的方向，堅持動態性的歷史解釋可以得出公正的司法決定。
基本案情：1976年，在路易斯安娜州格萊姆塞地區的帝皇鋁業公司，由於黑人勞動技能的缺乏，他們難以適應熟練工種，為了保障黑人的就業機會，該公司同意工會為技能性工種建立一個培訓計劃，並依照在職員工的資歷和工齡作為他們可以參加培訓計劃的評價標准，黑人工人與白人工人以一比一形式參加培訓，一直到在熟練工種方面的黑人數量達到所有黑人熟練工人在格萊姆塞地區勞動力構成中的相同比例。布賴恩•韋伯是受雇於該公司的白人，他申請了該培訓計劃，但是因資歷不足沒有成功，盡管他的資歷比相同崗位下的黑人申請人資歷要深。韋伯於是起訴帝皇公司，其訴由為帝皇公司使用了種族定額體系，違背了1964年民權法的相應規定。按照1964年民權法第7章第703（a）項規定，僱主以下作法是非法的：（1）由於某個體之種族、膚色、宗教、性別或國民出身，沒有僱傭，拒絕僱傭，或者解僱任何一個個體，或者就其就業報酬、期限、條件或待遇歧視任何一個個體。（b）由於某個個體之種族、膚色、宗教、性別或國民出身，以剝奪任何一個個體就業機會或者對其作為一個雇員的地位產生不良影響的任何方式，限制、隔離、歸類其工作申請或就業申請。該案涉及到美國憲法中的「反向歧視」問題，但是，因為在前案貝基案中已經認定，美國憲法中的平等保護條款是對「國家行為」的要求，要求美國各州平等地對待人民，帝皇計劃為私人行為非國家行為。因此，在該案中，聯邦最高法院很快認定該案不涉及任何憲法問題，韋伯的訴求只是帝皇計劃是否違背了民權法的規定。所以，在這里，對於民權法中「平等」的理解法官們產生了分歧。多數派意見認為，為了促進美國在教育、就業和其他領域的種族平等，改變黑人在美國經濟和社會上的劣勢狀況，民權法中的平等觀反對對黑人的種族歧視，並允許對黑人採取優待措施。異議意見認為，種族平等禁止任何基於種族的區分，既反對不利於白人的種族歧視，也反對不利於黑人的種族歧視，因此，反對帝皇計劃因對黑人採取的優待措施而造成的「反向歧視」。[20]
Ⅲ 什麼是歷史怎麼詮釋歷史
或者說，歷史指對人類社會過去的發展過程的記載。
這種用法，例如：
我們讀歷史。
我們在上歷史課。
這里不是指我們在讀那一去不復返的客觀存在過的歷史，它已不存在了，那是沒有法子讀的。我們讀的是記載那一去不復返的「本來的歷史」的歷史書。或者是聽教師講那一去不復返的本來的歷史的歷史課。
又如：
《史記》、《宋史》，信史。
這里指的是某一歷史著作，有當時人寫的，也有後世人乃至現代人寫的。被西方人稱為歷史學之父的古希臘的希羅多德，他的關於希臘波斯戰爭的著作就叫《歷史》，西漢司馬遷寫的從黃帝到漢武帝的中國通史名字就叫《史記》[2]（歷史記載）。《孟子·離婁上》：「晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。」即用文字把齊桓晉文之事記載下來，這種對齊桓晉文之事的文字記載就是史，象《春秋》之類。前述《三國志·吳書·吳主傳》裴注引《吳書》，「博覽書傳歷史」，這里歷史和書傳一樣，都是「覽」的，指的是書，即歷史的記載。
在中國，歷史和歷史記載是一個詞，英文也是，都是History。在德文里則是不同的詞，稱過去發生的事為「Geschichte」（歷史），而撰寫的歷史則為「Historie」（歷史記述）。
過去的歷史已經不存在了。我們就是根據對過去歷史的記載來了解那個真實的、客觀存在的、本來的歷史的。換句話說，我們是通過別人的眼睛來看過去歷史的，是通過別人對歷史的認識來認識過去的歷史的。這是一種間接的認識，即通過一種載體、中介來認識本來的歷史。
說我們是通過歷史記載來認識歷史，如果僅僅指文字還不夠全面、准確，還需要做三點補充。
第一,我們說的歷史記載，不僅包括文字，也應包括圖象和語言，如口頭敘述、錄音、圖畫、照片、電影、電視、光碟、數碼等等。
這種歷史的記載，除了有目的的以歷史為對象的記述外，還應當
包括當時人們並非以傳述歷史為目的而是應現實生活需要而記錄的東西，如檔案、帳冊、公文、契約、書信、日記，乃至書籍、文章、文學、藝術作品，它們有的以原來的實物形式留存下來，有的以傳抄、印刷、復制的形式傳留下來，這些東西是當時人作的，而不是後人寫的，也沒有經過後人意識的加工，與專記歷史的書不一樣。它們在反映歷史的真實程度上，往往超過後來對歷史的撰述，即屬於所謂的第一手材料。
第二，歷史記述之外，還有實物，即留存下來的過去的遺物。如遺址、墓葬、建築、器物等等。這些東西上有些有文字和圖象，那就兼具記述和實物兩種作用了。留存的歷史實物，不是那活著、運動著的過去歷史，但可以反映那活著的過去歷史的某些東西，也是認識過去歷史的重要的第一手資料。
第三，除了上述兩類，我們對歷史的認識還通過一個很重要的方面，這就是現實生活中歷史的東西。我們對歷史的認識，實際上是基於我們在現實生活中所獲得的知識、認識能力、認識方法和認識技術，這些知識、能力、方法和技術是歷史地積累形成的。這里先不講它，以後在講歷史認識論時還要提到。在這里要說的是，現實生活中存在著許多歷史的東西，它們是現實的一部分而不是歷史的一部分，但它們又確是歷史在現實中的存留、延續和變形，這是我們可以直接接觸、認識和體驗的。可是，談認識歷史時常常容易忽略了這點，以為我們對於歷史的認識就只是來自過去歷史的東西。這個問題很復雜，不容易講清楚，我們到講歷史認識論時再說，這里只提一下。
這樣，過去歷史的「載體」或認識過去的「中介」，就從「寫的歷史」或「歷史記述」擴大到包括過去遺留的實物和現實生活中的歷史的東西，即把記載的「載」，不僅理解為文字的記述，而含有「載體」的意思。它們都是認識歷史的憑借資料，可以說它們都是「史料」。
我們是生活在歷史之中，每個人都有一段歷史的經歷，這是我們自己記憶中的歷史，象我們身上的一個傷疤，那就是我們過去歷史的實物形式的遺留。這些是對過去的總體歷史的很小、極短的一段，這是人們對歷史的親身經歷和直接感受，但這只是極小的一部分。而一旦寫下來或說出來，對其他人來說，那也就是認識歷史的資料即史料了。
史料不管它在多大程度上反映了真實的、本來的歷史，甚至不管它是真是假，它總是一種客觀存在，是我們認識歷史的憑借（例如，過去有關於鬼神的記載，並不就能證明鬼神的存在，或過去有鬼神的存在。但這種鬼神記載卻可以讓我們認識過去人們的信仰、心態、生活，這種信仰、心態、生活就是一種客觀存在）。我們正是通過這種史料，了解那一去不返的客觀存在的歷史，形成了我們的歷史認識。這樣認識的歷史，是主觀的東西，意識的東西，也叫「歷史」。這是歷史的第三種意思。