也可以談談兩個宗教的歷史等

『壹』 比較兩個宗教之間的差異可以從哪些方面入手

一神教（基 伊），多神教（道 印），無神教（佛 儒）

來源：基督教伊斯蘭教同源，都來源於猶太教，而猶太教來源於猶太民族原始信仰，佛教始於印度，如果拋開形而上的東西，可以說來源於印度教，但實際上與印度教有本質的區別，印度教來源比較復雜，原因是印度種族太多，是各種民族原始信仰融合起來的，道教的來源和印度教類似，始於商周，成於先秦，是諸子百家的延續，而儒教，說是教，但更接近於一種思想

排他性比較，基督教伊斯蘭教之流一神教，排他性非常強，傳教方式一直以來都伴隨著血腥，骨子裡就透著虛偽愚昧和貪婪，但因為近幾百年西方經濟科技的崛起，基督教世界掌握話語權，所以看起來面目反而和諧可親，與之相反的伊斯蘭教因此受到全方位的排擠，正因為教義的相似性，所以...斗爭的血腥程度是最強烈的，而佛教作為世界三大宗教之一，是最具包容性的，是現今唯一一個連科學都可以相融合的宗教，原因是佛教的根本思想實際上是無神論的，儒教雖然也是無神論的，但因為思想太過於樸素，再加上歷史中中華的幾次奴化，導致中國的儒教思想僵化無法適應改變，到現在實際上在中國已經基本消亡，但儒教沒有消亡，在韓日等過，儒教的思想傳承還是有所保留的，儒教的本身沒有太強的排他性，實際上不但沒有太強的排他性，融合性反而更強，因為儒教和道教類似，都是諸子百家的延續。

階級劃分比較，基督教伊斯蘭教印度教都認為人從出生開始就註定了他的階級，也就是血統論，印度教是以種姓劃分，而基督教和伊斯蘭教說法是上帝安排的，而佛教道教儒教認為人可以通過努力改變自己的命運，儒教說人之初性本善，萬般皆下品惟有讀書高，所以儒教認為人可以通過學習改變命運，佛教說，種善因得善果，道教也同樣認為積善之家必有餘慶，這是人定勝天論。

基督教伊斯蘭教猶太教認為有造物主有萬能神也就是上帝，而人的一切都屬於神。
佛道認為，人神不二，每個人都可以通過自我的修養而變成神。

『貳』 三大宗教分別是哪三大，它們在歷史發展過程中是否有過交流

三大教是指基督教、佛教、伊斯蘭教。此三種教之所以成為前三大，是因為目前世界上各自被一部分國家列為國教的宗教。比如基督教在歐美的一些國家，伊斯蘭教在中亞、西亞、北非的一些國家，佛教在東南亞的一些國家被分別列為國教？

在歷史上肯定有過交流，只是這樣的交流更多的是隱藏在民間，而不是大型的集體交流會，每一個信仰自己宗教的人都有堅定的信念，就是對信仰的宗教誠服，所以在某一方面來說，各自都不想去交流或者去改變些什麼，當下的可能就是最好的，有交流卻沒有太大的變化，所以這樣的交流局限性很小。

『叄』 各個宗教到底有什麼區別呢就說說東方的佛教，道教才是本土的教派，為什麼現在佛教會遠比道教盛行

東方的宗教比較注重宗教的哲學意義，更加相信宗教本身是教化於人，就像一門學科，學不學是人們的自由。西方宗教比較注重宗教的忠誠，千百年來都以君權神授和教皇體系來維系統治，和中國強調忠君的儒家思想很像，因此強調所有人都應該相信自己的宗教，而異教徒都是對上帝的大不敬，基督教、猶太教、伊斯蘭教都是一神論，所以都排斥別和自己信仰不同神明的人，帶有一定的強迫性質。
而在中國，佛教較道教盛行，其實也說不上，其實每個村口的都有的土地廟，和灶王爺，以及拜關公什麼的，都算得上是道教信仰，也不能說和佛教相比差到哪裡去。而且因為早期和後期，佛道之間的關系非常微妙，甚至是佛道不分家的地步，互相融合而不是互相排斥，最終造就了中國宗教現在的局面。真的就像我說的，中國的宗教更像學科，兩個學科之間有什麼好排斥對立的？融合到一起說不定還能發展出新的學科。

『肆』 古代三大宗教的本質和歷史影響

你是指全世界的三大教派嗎？中國道教是中國老子之後所創之書道德經才慢慢發展成教派。老子所做並沒有創立真正的教派，道教的發展不是很理想，因為他們屬於避世修行。不會去理會世間的俗世。且道教的人在古代都屬於閑雲野鶴，道觀其實都不多，只有感覺自己大限快到或者實在想傳衣缽的時候才會去收弟子，這就是為什麼外來的佛教比道教在中國還要盛行的原因。道教中唯一另類點的當屬呂純陽了。就是八仙之一的呂洞賓。他反其道行之，入世修行。常常在民間走動，感悟老百姓的生活，所以流傳了很多呂洞賓的故事，全真教的創立也有呂洞賓的影子。具體可以去網路查查。

至於佛教，佛教的起源是印度，在印度發展得怎樣我不知道，但是傳到中國的時候剛開始也不是很理想，但是佛教的人懂得拉攏人心，讓人有個心理寄託。說白了就是蠱惑人們的心，而且佛教的一些寓意還有禪語一般老百姓都能聽懂，不像道教的話那樣深奧難與理解。慢慢佛教在中國深入人心，而且佛家不像道家那樣，沒事喜歡遊山玩水雲游四海，只要有點名聲的和尚都會建造寺廟，不像道家不理這些事情。尤其是唐朝時期，少林寺的武僧因為救了李世民，所以李世民當上皇帝以後對佛教大涉恩典，允許少林開創武僧殿堂，當時已經很NB了。你想啊，皇帝都信佛了，上行下效，下面的人都跟著拜佛求成了。所以佛教的影響在中國比道教的影響還要深，以至於現在一百個人裡面有98個都信佛不信道了。

還有個應該是基督教吧在中國發展得不咋滴，外國人很信這個得。其實這些教派都是點假仁慈，基督和佛教一輩子在弘揚他們的仁慈，殊不知天主教當年的紅十字東征時，在世人認為都屬暴行。不信他們的教派人家就去打你，打到你信。天主教是基督教的同根分支，具體情況我也不太了解，對基督教沒咋研究過。

『伍』 能否簡單講講西方宗教歷史以及宗教對他們生活的影響如題 謝謝了

考古發掘和對近存原始社會的考察表明，宗教不是在人類社會最初階段便發生的；而是當生產力和人類智能發展到一定高度──約在舊石器時代後期。採集和漁獵經濟已有一定發展，母系氏族公社已經出現時，方開始發軔。考古發掘所見宗教起源跡象，一般為2～4萬年前，至多為10餘萬年前，但由於文化的極度低下，更久以前的人類行為，已難留下可供考察的明顯遺跡；故宗教起源的前奏階段，有可能早於目前考古所知年代。而宗教的形成年代，則可能大大遲於過去人們的設想。
前宗教現象 在漫長的史前時期中陸續出現。待宗教明確形成後，這類現象多成為宗教的構成因素。但它們本身尚非宗教。它們無明確的超自然體觀念，更無對之禮拜、求告的行動。前宗教現象主要有：
物活感 原始人的邏輯推理能力還很弱。他們本能地覺得（不是理性地認為），許多物體都同自己一樣是活的。對於活動量越大的對象，物活感也越強。首先是動物，次為具有生長和凋謝現象的植物，再次有運動和變化較著的河川，以至日、月、風、雨等，甚至自己加工的石、骨、木器，也被看作是活物而伴隨幫助自己工作。但物活感並未使人們產生超自然性質的靈魂觀念，正如幼兒看到玩偶掉落於地而覺得它疼痛，卻並未產生玩偶具有靈魂的觀念，更不會以比物活感復雜得多的靈魂觀念為前提。
法術 施行法術是企圖靠某些特定行為對特定目標施加影響。法術，尤其是原始法術，同宗教的根本不同在於：它既非必須以超自然體觀念為前提，也不是將施術目標視作禮拜、求告的對象，而是為了對之施加影響，甚至制服。
主要的原始法術，常為模擬漁獵對象的活動和形態。這類模擬最初同現實的漁獵活動結合在一起，並同某些高等動物已具備的本能行為密切相關聯。在這類本能的基礎上，原始人很早就已能模擬狩獵對象的形態和活動樣式，如披戴鳥獸頭型和毛皮並作與對象相似的動作，以求盡少驚動地接近目標。這類行為又很自然地在事先練習和抬著獵獲物慶幸而歸時的唱跳中，被反復重演。行動的實效性和娛樂性，實感性和幻象性，都無意識地混合在一起。從這樣的活動中，陸續演化出各種原始法術，除模擬狩獵對象的動作而舞蹈叫唱外，還包括文身、佩戴獵獲物的牙齒或骨片，繪制或雕塑動物形象和狩獵圖像等，並認為這樣做可以增進狩獵效果。在歐洲南部一些岩洞中發現的一些舊石器時代雕塑和繪畫，顯示了這種法術的痕跡，如所繪野獸的身上多布有多處被刺的傷痕。這類圖像常處於洞穴深處光線照射不到的地方，顯然不是為鑒賞而作。學者多認為，很可能是為提高狩獵效率而行法術的遺跡。法國阿里埃地區德魯瓦·弗雷爾岩洞石壁上的舊石器時代繪畫，酷似一披戴獸形裝飾而舞蹈作法的人。繪制此圖的行動本身，亦可能是一種法術行為。

2宗教儀式編輯
考古發掘和對近存原始社會的考察表明，舊石器時代中期至晚期和新石器時代早期，開始出現了舉行儀式的習俗。但這類原始儀式，尚未以超自然體觀念為前提，也無對超自然體禮拜、求告的意念和行動。
舉行儀式的最早遺跡見於歐洲的一些穆斯特利型墓葬（距今 4～10萬年或更久）。中國山頂洞人墓葬（距今至少2～3萬年）也有類似情況。這類墓葬中的屍骨常有一種特定的姿勢，有的頭腳也有一定的朝向。在更遲的墓葬中，類似情況更多。這些都表明，早自舊石器時代中期和晚期，人們對死者已行墓葬並有一定下葬程式。在歐洲的一些墓葬中，屍骨旁布有紅色石子；中國山頂洞人墓葬的屍骨附近也撒有紅色粉末，有些還有工具和飾物等隨葬品。但這些現象並不能證明當時人們已具備靈魂觀念。因為：第一，只要原始人對親人的遺體具有不舍之情，便會有安葬行為；第二，只要已經具備物活感和法術觀念及習俗，便能產生儀式活動。不少學者認為，在屍體近旁撒布紅石或紅粉，是行施法術的痕跡，即企圖憑借類似血色的東西，來促使血液在體內繼續流動。工具和飾物對原始人來說，亦都常具有法術作用。這在不少近存原始社會中仍屢見不鮮。以這類東西隨葬是十分自然的（隨葬品中出現食品，僅見於更遲時期）。

3宗教萌芽編輯
在意義精確的宗教形成之前的萌芽形態。作為宗教即將誕生的標志，它已具有超自然體觀念的胚胎，並且逐漸出現對超自然體加以敬重的傾向；但尚未有向超自然體禮拜、求告的意念和行動。
19世紀末和20世紀初，學術界開始重視對澳大利亞土著的考察。他們直到近代還處於舊石器時代末期至中石器時代初期的水平，不知製造和使用弓箭，不會制陶，甚至不能作十進位計數。與之相應，其意識活動也很不發達。當時有些學者認為，澳大利亞土著是近存人類中唯一全然沒有宗教意識和行動的人，另一些學者則不同意這一論斷，他們就一些似像非像宗教現象的性質發生了爭論。晚近以來，這類爭論已漸趨停息。多數人同意，有些宗教觀念和行動已在澳大利亞土著中開始萌發，但僅處於宗教的萌芽階段。澳大利亞土著的宗教萌芽，正集中體現了本階段的下列各項基本特徵：
超自然體觀念的胚胎 澳大利亞土著各部族都有了「天父」和一些次級神祇的半神觀念。這些半神尚不是精神性的，而是同人一樣具有肉身，只是本領比人大得多，多被視為各部族的圖騰祖先，並以他們的「太初行動」安排好世界秩序，向人們傳授各種知識（採集、漁獵、性行為等）。但他們不是世界的創造者（澳大利亞土著素來認為世界是從來就有的），並在把一切作了安排之後便不再過問世事；人們也僅對他們具有敬重之心，卻從無對之敬拜和求告的意念。澳大利亞土著已開始具有內涵較簡單的靈魂觀念；但鬼魂崇拜和祖先崇拜都尚未發生。在土著中也未發現任何偶像和祭祀活動；僅有原始的驅邪逐魔的巫術活動。雖然巫術已不同於法術而具有了超自然體觀念，但它對待超自然體仍是企圖加以制服而非禮拜、求告，就這一點來說，仍未越出法術的前宗教現象性質。

4宗教神話編輯
晚近發現，原始人的原始神話大都發生於儀式之後，而不是象現代人那樣，以已經形成的神話為根據而制定儀式。原始人的儀式是在法術的基礎上自發形成的，多起於對現實生活的模擬，並不為拜神，而是為達到有關的現實目的。神話則是在對儀式之由來和效果進行解釋中陸續形成，如澳大利亞土著某些部族在春季特定節日舉行群集的性交儀式；發展略高於此的部族，則由婦女手持男性外生殖器模型列隊作舞。最初，這些儀式都是性行為的直接重演，隨後又產生了相應的神話故事，描述圖騰祖先們如何在太初行動中這樣做，並且男青年舉行成年式時，由長輩用這些故事來解釋相應儀式的來由，並稱它們之所以具有促進繁殖的實效，乃是對圖騰祖先太初行動的模擬。
與宗教有密切關系，但本身尚非宗教的圖騰（見圖騰崇拜）、塔布和曼納觀念，亦皆在此階段內形成。

5演化過程編輯
宗教的演化大體可分作原始宗教、古代宗教、歷史宗教等幾個階段。對宗教演化最有影響的基本因素是人類生產方式與社會結構的發展變化和人類認識能力與意識形式的發展變化。
原始宗教 原始氏族社會的宗教，是精確意義的宗教的最初形態。它開始出現於公元前3萬～前1萬年的中石器時代。考古發掘和對近存原始社會的考察都表明，對超自然體的信仰和崇拜，是從這時才出現的。
根據考古所發現的原始宗教，又被稱為史前宗教。與之相應，原始宗教一詞有時又僅指近存原始社會的宗教。此外，有些民族（如中國西南某些少數民族）雖早已超越原始社會階段，但是宗教風習尚保有不少原始形態；它們對宗教演化史的研究，仍具有很大價值。常被稱為原始宗教殘余。原始宗教的主要特徵有：
基本著眼點 原始宗教的基本著眼點有三，即食物、繁殖（包括人類自身以及可供食用之動植物的繁殖）和死亡。
農耕和畜牧出現後，食物的范圍明顯擴大；並且通過人們的能動性的培育和豢養，食物不再只是人們的採集、捕殺對象，同時也與人有了親近感。在前宗教時期，人們為制服對方而同食物結成的法術關系，在原始宗教中演變為同對方交往的宗教關系。這一階段中的不少原始部族，都有對穀物、牲畜神的祭祀習俗；禱祝農牧安泰，已成為原始宗教的重要內容之一。
與採集和狩獵相比，農耕和畜牧已不限於期望一次遭遇之所獲，而是關心農牧作物和人類本身的豐產和繁殖。隨著父系制而發生的家庭結構變化及畜牧實踐，性行為同生殖的因果關系越來越被明確認識；為此，原始宗教對繁殖的關注亦常表現於對性功能的關注。視性器官為繁殖標志的習俗，乃在原始宗教中廣為流行。
對於死和死者的關注，在前宗教時期已有明顯表現。但當時的生產規模和分工還很不發達，親人死去雖然會引起悲痛，但對集體的損失尚不甚突出。隨著生產力的發展，勞動力的喪失，尤其是具有一定生產經驗和組織能力者的死亡，對氏族和氏族集團的損失日益明顯；這時，人們對死者除依戀外，還渴望能繼續得其幫助和指點，人們也感到能在夢中同死者相遇而求教。對死者，尤其是被認為重要的死者，供奉祭品和禮拜求告之舉，亦在原始宗教中成為重要內容。

6禮拜求告編輯
對農耕、畜牧成果的關心，促使原始宗教的內容日益復雜。除動植物外，諸如山崗河川、風雨氣候、日月天象等，也都為人們所矚目。並且，由於農牧業的發展，不少自然客體除了對人形成威脅外，同時也成為農牧者所依賴的「朋友」或「親屬」；在前宗教時期已開始萌發的圖騰觀念，在原始宗教中臻於完備。對各種自然體直接加以禮拜的自然崇拜，也在原始宗教中甚為流行。
然而，這時人們尚不懂得理性的邏輯分析和自覺地掌握規律；而只是經驗地、現實和幻覺混為一體地進行自發活動。他們在馴獸、育養和刀耕火種中，除了力求制服對象外，同時也力求摸清對象的脾氣而討好之，甚至覺得是在同它們商量著辦。在對待動物中，這是具有一定實感基礎的。這種感覺，又在物活感的影響下推及植物。原始宗教於各特定時刻和場合所進行的相應活動，如砍地祭、舉火祭，播種祭、收割祭、配種禮、接羔禮，以及各種季節性的祭祀等，實質皆如此。人類只有在這樣的歷史階段，才產生對神靈進行禮拜求告的觀念。不過，原始宗教中的神、人關系，還是相當平等友好的；對神靈的禮拜、求告，還近似對長輩親朋的吁請，而無奴僕乞求主人的意味。在現實生活中尚未體會到奴役關系的原始人，當然無法具有主奴關系的觀念。至於被認為有害於人的鬼祟妖邪之類的超自然體，仍繼續保有用法術和巫術來對付的習俗。

7象徵編輯
就認識因素來說，原始宗教正處於人類思維能力開始從感性直觀向理性思考的過渡階段。其間存在著從具體感官印象到抽象論理概念過渡的中間環節，即象徵。在原始宗教中，從具體印象經過象徵而向抽象概念發展的過程大致是：先是對具體印象進行初步的典型化，如在舊石器時代的岩洞壁畫和雕塑中，最早時只有動物而無其他。稍遲出現了一些女性人形（男像亦間或有之，但僅具輪廓），突出刻畫其與生殖有關的各部位，如超比例的碩大乳房和小腹等，面部和四肢大都亦僅為輪廓。這恐非出於寫實技能的缺乏（更早的動物圖像都已十分逼真），而是對現實的生殖現象進行典型化的集中表現。
典型雖然還不是共相，但它已拋開各特定個體的非本質因素向抽象走了一步；同時畢竟還未脫離具體的感性事實及其形象。這時，人們的頭腦中顯然尚未形成「繁殖神」的抽象概念。隨後的認識往往還將經歷多次深化。如到中石器時代父系制開始萌發後，人們對性行為在繁殖中的作用有了更深的認識，便在舉行繁殖儀式時，開始以男女性器官為象徵。它較之大腹女性更進一步抽象化，卻依舊沒有從具體事物及其形象中完全分離出來。最後直到新石器時代，正式的神靈觀念和大規模的拜神活動才開始出現。晚近在小亞細亞的查塔爾·墟余坷發現的安納托利亞遺址，是距今約7000年的大規模宗教活動場所，共有分布於 9個建築層上的40個神壇。供奉主體是女神；形象分別表現為少女、生產中的母親和老婦。相應的伴隨者則為男性少年和有鬍髭的青壯男子，明顯表現出神靈崇拜已經開始。但這時的神靈崇拜還是大量半形象、半抽象的象徵與神像並列。神壇旁置有雄牛像和骷髏，壁畫中還有鷲鳥、無頭人屍和一些女性乳房模型。這類神像和伴隨物，都是原始宗教中對生命、死亡，以及性功能和繁殖的典型象徵。它們比前宗教時期的類似形象，已經抽象得多，但仍未完全抽象化。
對近存原始社會的考察表明，原始宗教在偶像崇拜之前，一般還經過一個物神崇拜（一譯拜物教）階段。但這兩種漢譯皆不確切。實際是：原始人在抽象的神靈觀念和拜神觀念明確產生之前，先是通過特定具體形象所構成的象徵，來寄託某種朦朧的幻覺。不少原始部族都有自行刻制物像（即所謂物神）作為崇拜對象的習俗。但他們並非認為該物即神，並常在求告不得應驗時便將其丟棄而另行製作。非但物神如此，甚至有些神靈的偶像，在原始宗教中也常常非某一位特定的神靈，而只是某一類神靈總的象徵。只有通過原始宗教的多重象徵為中介，抽象的神靈概念才於更遲的文化階段中出現。

傳統社會中，宗教承擔了整合社會價值觀的重責。宗教為道德價值和行為規范提供了根據。各種宗教的清規戒律對社會產生深遠的影響，或者某種程度上，宗教的教義可以替代法律，是人們日常言行的基本指導和主要評判標准。
http://wenku..com/link?url=5T2E5Tpr54LTE1_i-V-kV0f2zZh7srpkHaToJvwGXuLI0X-_eb5Frh2pimb5Rryejs0WxJrYWv-Xy
http://ke..com/view/449619.htm?fr=aladdin#7

『陸』 從歷史進程角度談談你對宗教的看法

簡而言之，宗教是隨著生產力發展而變化，不斷適應當時的社會需求，服務於當時的社會矛盾。
從歷史的角度看：

在人類早期，由於生產力的極度低下，生活物資極度匱乏，人們對於自然的敬畏從而產生的自然崇拜與圖騰崇拜，是較為早期的宗教雛形，惡劣的生存環境使得人們少有富餘的物資來敬神，於是人祭、血祭大行其道，因此早期的宗教較為血腥——譬如瑪雅人的獻祭（雖然不能說他們生產力低下，但是在物資極大富足的情況下仍然堅持保持原始宗教大量血祭，是其種族必然滅亡的根源）；

在物質得到不斷豐富，且階級開始劃分的情況下，宗教也得到了長足的發展，物資的富足使得不在將俘虜作為消耗糧食的多餘者而處死獻祭給神靈，他們變成了新的階級奴隸不斷造就供養統治者，作為統治者的統治階級為了維護自身的地位，強調他們的權力來自於神，這就使得宗教脫離了單純的祈求自然，而擬人化，暗示神授權力財富血脈——譬如埃及法老；

眾神時代的到來也成為必然，因為隨著歷史的發展，不同政權或是地域政權需要強調他們的合法性，對下民進行統治、對異國進行征伐，自然會豎立符合自己需要的神，這令宗教進入一個百家爭鳴的時代——譬如北歐眾神，十字軍東征，連張角那個神棍都會喊：「蒼天已死，黃天當立」以壯聲威；

斗爭必然會有妥協，會出現勝負，因此隨著歷史的進程，一神終會取代多神，而隨之而來的就是對異教徒的殘害，以及神權的進一步提升，這時宗教可以說發展到了頂峰，同時也是社會最黑暗的時刻——譬如歐洲中世紀黑暗時代；

有壓迫，就會有反抗，科學的火花正是在宗教黑暗時代的重重壓迫下猛然迸發出以往不曾有過的爆發，布魯諾、牛頓、培根...一位位科學上、思想上的巨匠不斷在腐朽的宗教基石上挖掘，最終導致它們的崩塌——宗教進入後科學時代。

現在宗教早已被剝離神聖的光環，但依靠在統一社會意志、增強社會凝聚力、協調社會關系、降低社會內耗、穩定社會秩序等方面起著其它政治力量所難以替代的作用，轉變更加平和，給人以心靈的寄託，重新煥發生機。

『柒』 史上重要的宗教事件都有哪些中國的國外的都想了解。

一、中國宗教的現狀和改革的方向

中國宗教，經政府認可取得合法地位的，目前包括佛教、基督教、天主教、伊斯蘭教和道教。此外，在學術界中，認為可以體現中國宗教精神的，還包括已沒有任何教團組織及活動的儒教和雖有零星會道門活動卻無合法地位的民間宗教，以及不容忽視的「新興宗教」的社會傾向。

中國宗教之現狀，是繼承了數千年的傳統、近百年的歷史而形成的。

數千年的傳統，主要是多神信仰。中國本土的神，大致有兩種來歷：一是血緣神，即從祖宗崇拜而推演至公眾普遍信仰的神，如黃帝、炎帝；另一是自然神，即從自然崇拜而推演至無所不在、無所不是的神，如天帝、雷公、風伯、山神、水神、樹神。前者帶有濃厚的民族情感，後者帶有強烈的象徵意義。這兩者又並非截然分開，往往一神兼二性。譬如天帝，既是大自然中天的象徵，但又有名有姓有籍貫有簡歷，是個地道的中國人。

所有這些神，中國人都曾信過。但中國終歸是禮儀之邦，信歸信，還是要對神做些等級的分別。所以，中國的傳統神祗，是一個龐大的體系，是人世間等級制度在彼岸世界的一個倒影。中國的多神崇拜，並不像望文生義所想像的那樣因「多」而雜亂，那樣缺乏「專一性」。這種崇拜的對象雖是許多個體，但這些個體都整合於一個整體之內，其基本精神和宗旨是一以貫之的。所以，當「辭灶」拜灶王時，其最高崇仰還在天帝那裡，並不因眼前的形式而改變內在的精神。凡是游離於這個整合體之外的神鬼，都被稱為「淫祠」，即沒有被信仰的合法地位。在傳統的中國社會里，「淫祠」是個屢禁不絕的社會問題，但也無妨正統大局。

中國傳統的多神信仰發生過幾次巨變。第一次在西漢武帝時代，「罷黜百家，獨尊儒術」的同時，以孔子為教主，重新整理了中國的神系。此後兩千餘年的中國神，始終以此為基本體系。

第二次巨變在東漢之初。佛教的傳入，帶來另一個完整的神系。從東漢到隋唐，歷時800餘載，中國人逐漸接受了當時的「西方」佛教神系，並將其與本土儒教神系結合起來，同時在其刺激下，完善了道教的神系。此後大約近千年的時間，中國人完善了「儒釋道」的信仰體系，「三教合一」，達到了你中有我、我中有你的地步。三教各自的高層知識精英在理論上相互吸收。折射到平民百姓那裡，雖然有時能分出誰尊誰卑，但常常還是分也分不清楚，甚至達到「模糊」、「混沌」的程度。「寧可拜錯，不肯放過」是不少信徒的心態。隨著封建時代的結束，傳統意義上的「三教合一」已經徹底完成了「合一」的歷史使命。「三教合一」是以「儒」為主體而進行的，背後是封建的皇權。皇權倒了，神權也就失去靠山，從此只有分而不會有合。重合，是遙遠未來的另一層面的事。

第三次巨變是鴉片戰爭之後實現的。西洋的神隨著西洋人和西洋槍炮一齊降臨到中國大地上。中國人突然發現佛教的「西方」極樂世界之外又多出個現實的「西方」，而這個「太西」的西方諸神從一出場就十分強悍。盡管其後通過幾代人的努力，「基督之愛」的滋味像蜜一樣浸潤開來，但許多中國人仍然懷疑高鼻子白皮膚的上帝會不會平等地對待矮鼻子黃皮膚的「罪人」。新舊神系的並存，在中國已是現實，但要讓大多數中國人，特別是農民，像看待佛那樣看待上帝，不是短短苦幹年所能做到的。

一、佛教

就生命力和信眾及中國化程度而言，在中國最強的還是佛教。漢傳、藏傳、南傳三系佛教，是中國一億多信教人口中大部分人的崇仰對象。佛教改革，其要點有三：

（－）教義及經典的現代譯釋。如重修大藏經及擇要譯釋，並編印普及讀物。

（二）僧團成員的學歷學識培養。如建立佛教大學和各級佛學院。

（三）寺院建設及管理的現代化。如對寺院經濟的研究和探索。

以上三點，可以概括為佛教文化、佛教教育、佛教經濟三個方面，可以說與太虛大師提出的「教理革命、僧製革命、寺產革命」一脈相承，只不過在軍閥混戰、民不聊生、國家危亡的情況下未能實現，1949年之後歷經運動也未能實現，只有在改革開放的今天，才能重彈此調。但是，比起太虛的時代，在這三方面的改革，從本質到形式都已經有了很大的變化。

在第一方面，實質是建立佛學研究暨佛學思想的現代體系，成為社會主流文化的一部分。要在大量吸收人文科學研究成果的基礎上建立信仰，要以信仰去激活建立人間凈土思想在社會中的推廣應用，以出世精神成就入世事業。在保持佛教基本要素的前提下，使佛學重返人間、貼近社會、服務人生。這需要一整套新的理論准備。但是，對於佛教界來說，學術化不能與信仰沖突，否則就失去了宗教精神。

在第二方面，仍要堅持佛教「戒、定、慧」的原則。在這方面，光滬兄在《論綱》中提到的「入世化（如允許僧道婚娶家居……）」是十分刺眼的。在這一點上，中國佛教決不能向日本佛教學。出家人的超越性，與其無妻無子無家有直接聯系。也可以說，僧人如果婚娶家居，在「捨身奉法」這一點上，失去了令人敬仰的理由，佛教僧團也就土崩瓦解了，甚至像一部分日本僧人那樣成為職業化的骨灰守護人都沒有可能，因為中國人當今並沒有將骨灰入寺院保存的風俗。道教之不興旺，與群眾對「正一派」道士的婚娶家居有所鄙視是不無相關的。

中國佛教是否能現代化．是否能面向社會、服務人生，關鍵並不在僧人可以婚娶。若僧人娶妻則佛教大興，則不妨一僧一婦，只怕佛教不因此而興盛反因此而衰亂。

在這方面，關鍵是深化教育，提高才幹。目前，從北傳、藏傳、南傳三系來看，從戒律角度講，漢地僧人應多向南傳上座部派遣學僧。出家人，他們中的領袖人物應該是政治觀點鮮明、宗教立場堅定、文化修養出色、奉獻精神徹底的傑出人物。出家人要具備常人所具備的學識本領、學歷、學位，還要具備常人所不具備的戒行悟解、法臘法願。在中國，若有十位海內外知名的大德，百位教化一方的高僧，千位定慧雙修的僧眾，佛教何愁不興？而且洋洋13億人口之中，出現這樣一批人物又有什麼不好？

與第二方面相關的，還有兩個重要的因素。

一是居士佛教。一百多年來，居士在佛教的傳播和發展中，處於不可忽視的地位，做出了不可估量的貢獻，有目共睹，有口皆碑。在中國佛教實現現代化的進程中，居士仍將發揮重要作用。就居士整體而言，其中一部分造詣頗深，堪為師表；而大部分誠信有餘．知解不足，與某些僧眾一樣，需要教育和提高。沒有居士作為僧團的基礎和護持，僧團就缺乏活力和後勁；沒有僧團作為居士的核心和前導，居士就容易流於空談和狂妄。佛教之改革，居士佛教務須重視。

二是比丘尼眾。比丘尼眾在佛教歷史上雖代有奇人，但依據佛教傳統，地位不高。進入現當代以來，世俗社會中婦女地位的改變，對佛教內部有相當影響。比丘尼眾自身的品性特點，也促成了她們的作用日益重要。由於某些社會因素，今後一段相當的時間里，比丘尼眾的數量將會有所增加。如何教育、提高並發揮其積極作用，是一個重要的特別的課題。

在第三方面，要改革的內容更為豐富。簡單說來，基本上可以吸收基督教的某些建設特點和管理經驗。譬如新建殿堂不要再一律延襲舊模式，殿內昏暗狹小，容人甚少，易出事故，有損庄嚴，不利大眾。應以光明寬敞為主導思想，建設21世紀的新式佛殿。

特別應予指出的是寺院經濟，如何在與世間法相協調的情況下，除接受布施之外，提高自養能力和濟眾能力，都要有新思路。目前，傳統佛教戒律所規定的僧眾個人不得私儲財物的戒條基本打破，而新的財務制度尚不完善，不少寺院已成為個別人聚斂財富的捷徑。此弊不革，神聖遭到褻瀆，清凈遭到污染，僧團遭到腐蝕，禍莫大焉！

二、道教

道教能否像佛教那樣復興？我執懷疑觀點。關鍵在於道教思想的兩極化：一極是極神，即實實在在的各種各樣的神，令接受過現代教育的人無法接受。另一極是極不神，即實實在在的各種各樣的養生術，接受倒容易，但與世俗又何別呢？

因此，依我孤陋之見。道教從教義上要強調神的象徵意義，神而不神，使現代人能接受；從實踐上要強調養生的超越意識，不神而神。

我附帶要說的是關於神秘主義。我認為只要人類還有未知曉的領域，神秘主義就不會消失。沒有一種宗教是沒有奇跡的，沒有一種宗教不保留著一個神秘的端點。因此，宗教有一點神秘色彩，不足為怪，應屬正常。當然，神秘失去了控制，招搖撞騙，則另當別論。

三、伊斯蘭教

作為宗教的具體改革，文化、教育、經濟即教理、教團、教產三個方面都是不可少的，對於伊斯蘭教，我想補充一些話。

伊斯蘭教傳入中國也堪稱久遠，且與許多少數民族結合密切。由於伊斯蘭教教義的嚴格規定，如「認主獨一」和「厚養薄葬」等，與漢族習俗有諸多不同，所以雖然伊斯蘭教在中國傳播了一千多年，漢族人皈依伊斯蘭教的並不多。因此，伊斯蘭教在中國社會仍有一定的封閉性，其興衰對漢族地區的社會沒有太大的影響，而對一些少數民族地區則舉足輕重。伊斯蘭教在民族團結、國家統一、領土完整諸多方面都有重要意義。

因此，如果說伊斯蘭教也要改革的話，除了上文提到的五個前提之外，還可以在實現各民族和睦相處、維護祖國統一完整方面多發揮自身引導教徒的優勢。

在中國歷史上，曾出現過「懷西方之學問，習東土之儒書」的「回儒」，他們以宣揚伊斯蘭教為己任，「會通諸家而折衷於天方之學」，為中國宗教做出過傑出貢獻，也推動了伊斯蘭教在中國的傳播和發展。這個優良的傳統在當今的改革中應得到繼承和發揚，使中國伊斯蘭教成為更具中國特色的，與中國當代社會生活聯系更為緊密的，以愛國為「伊瑪尼」（信仰）的現代宗教，為帶動少數民族與漢族一道邁向現代化做出貢獻。

四、天主教和基督教

我把天主教與基督教放在一起談，僅僅因為它們都來自西方。作為「洋教」，它們比其它宗教更容易具備現代色彩，但據我所知，與當今西方的天主教、基督教相比，中國的兩教卻保存了相當濃厚的傳統特色。要實現適應中國社會的現代化，兩教仍需努力。兩教的教徒近年來有所發展，於是也就出現提高教徒素質的問題，針對兩教而言，這是一個急待解決的問題。

由於我的專業是研究佛教，所以對於伊斯蘭教、天主教和基督教的改革，我只能講這么幾句朦朦朧朧的話，如果有關專家能提出更實際的見解，我願洗耳恭聽。

在這里，我還要談到不在改革之列的三種宗教。

一是儒教。首先要設定它算是一種宗教。是不是可以復興呢？我看不可能了。但我認為其中不少因素很有價值，值得再思。

首先應論祭祖。從散布於世界的華人傳統社會來看，這是維系民族信念和情感所不可缺少的。一個民族、一個家族、一個家庭，不能沒有根。「慎終追遠，民德歸厚」，這八個字，語重心長，引伸開來，有一點宗教的意味，起碼是庄嚴肅穆。所以，黃帝陵要祭，每家的祖宗也不能忘記，民風、民德的培育，還要從這里做起。儒教還有許多可取之處，這里不多講了。

二是民間宗教。民間宗教並不都是邪教，但荒誕不經者居多，且容易吸引信眾。對它也談不到改革，但光靠行政命令取締也不行。因此，首先要提高信眾的文化水平，擴大其知識面；其次是扶正斥邪，鼓勵正統的宗教吸收分化這些民間宗教的信眾，改迷信為正信。

三是新興宗教。新興宗教是將傳統與現代雜揉成一片的能手，最擅長臆造新理論，也最具危險性。必須對其防範於未然。「宗教改革」，搞得不好，恰恰會滑向新興宗教，這是務必加以清醒關注的。

最後，我想再次強調，我也是個讀書人，盡管有一些社會調查和實踐，畢竟有限，上述文字，僅僅是數年來個人的一點想法而已。我之所以很想講出來，是因為在某些方面與光滬兄具有同樣的緊迫感。我們既然來研究宗教，就有責任講幾句切實的感受。

宗教改革(The Reformation)是指基督宗教在16世紀至17世紀進行的一次改革，是資產階級披著宗教外衣的一場資產階級性質的改革，改革代表人物馬丁路德、加爾文及慈運理等人，以及發展出來的新教教派。一般認為宗教改革始於1517年馬丁·路德提出九十五條論綱，結束於1648年的威斯特法倫和約。
基督教歷史(九)：天主教的改革
天主教究竟是不是「異端」？這問題有兩極的看法：有人認為天主教不但是離經叛道的異端，更是啟示錄17章所提到大淫婦，就是敵基督。有人認為天主教不是異端。在過去的歷史中，都是天主教來定別人是異端，現在居然是別人要定他們為異端。也有人年輕時把天主教看為異端，但後來改變立場，他說：「年紀可以改變對宗派的看法，也許當我們對宗派的知識增加的時候，就可以澄清過去的誤會。」所以，不能用中世紀天主教最腐敗的情況，來認定天主教是異端，畢竟每一個宗教團體都不斷的在改變中，從錯誤中記取教訓，持續不斷自我修正、自我反省。宗教改革並沒有使天主教萎縮，反而更加發展，影響整個世界。

一. 羅馬天主教的反省
改教運動對羅馬天主教領導階層來說，是個很大的震撼，他們痛定思痛，深感教會需要改革。教皇保祿三世於1534年委任數字紅衣主教，深入了解教會內部的問題並推動更新運動。經過深入調查、反省，在1538年完成一份報告，對教會各種的流弊作出詳盡的分析及檢討，更提出更新教會的建議，便展開了一系列的改革。他們在羅馬組成「神愛會」，立志改革教會。以禱告、讀經、敬拜來操練敬虔，然後透過他們生命的影響，引發教會的屬靈更新。這些人日後很多成為天主教的領導人物。此外，不少修道院也分別清理門戶，提高屬靈的素質。
1. 恢復中古時代的敬虔：中古時代嚮往與神契合的情操漸漸擴散，產生新的神秘主義，很多聖職人員及平信徒都追求與神契合的經歷。同時，中古時代的修士常視貧窮、服事貧病無助的人為屬靈操練的必經歷程。這一種生命的理想及情操沉寂多時，現又再成為一股屬靈的動力。另一方面，因中古時代對教會的傳統極度尊敬，恢復中古的敬虔亦即恢復對傳統的尊敬。於是一股完全與改教派反對傳統的不同潮流，在天主教中興起，他們比中古信徒更尊崇教會的傳統。亦因為這緣故，天主教中的更新運動也被稱為「復古運動」。
2. 檢討傳統的神學體系：他們當中雖有不少人贊同路德提倡因信稱義的道理，但另一些人固執於中世紀的神學架構。這兩派人相互影響，使天主教在神學方面出現新的發展。大致上他們的神學依然是固守中古的架構，但中古神學的斤斤計較邏輯思辯，及鑽牛角尖的傾向被修正過來。他們開始注重聖經的教導，傳統的闡釋及生活的實踐。雖然經院學派的氣味依然很濃厚，阿奎納的神學依然是天主教神學的主導，但新興的經院學派對於時代的需要更適切，不再像過往的經院神學遠離人群。同時，對阿奎納的神學也作出新的詮釋，經過重新注釋，使阿奎那的系統神學更切合時代與本土的需要。
3. 與基督教人文主義合作：他們與基督教人文主義攜手，合力發展文化，企圖產生一種新的文化融和，就像中古時代一樣，基督教信仰成為文化建立的基礎。現在中古文化崩潰了，他們扶助人文主義的發展，以便在文化的各層面取得領導的地位，產生文化更新的動力。在文化重建這方面，天主教比改教派更有成就，因為他們沒有像路德一樣摒棄基督教人文主義，反而與他們結合，於是很多重要的科學家，思想家成為天主教很大的助力。
4. 鼓勵並發揚宣教的熱忱：一股宣教的熱忱在天主教內興起，成為教會擴展的基礎。宣教的熱忱最初是針對那些改教派的范圍，這些修士們想把改教的人回歸天主教的信仰。後來他們擴大了工作的目標及范圍，以至十七世紀時，天主教向外宣教活動便快速展開了。反而這時的改教派因為內部紛爭，使得向外宣教停滯不前。因此，改教派宣教運動的開展比天主教遲了幾乎兩個世紀。。天主教雖在歐洲失利，但在其他地方的宣教得到非常大的成果。
二. 天特會議
天特會議是保祿三世為在急變時代中，重新確定教會的身份及方向而召開的。天特會議斷斷續續的在1545至1563年之間召開三次會議。前後共召開過25場討論，用了近18年的時間。共有3位教宗、25位大主教、129位主教、7位修道院院長、7位天主教特別團體領袖，10位檢察官與歐洲一些天主教國家的大使聯合起來，共同簽署這個大會所通過的繁多諭令。庇護四世當時卧病在床，他回應這個大會的結論時說：「這一切都是神的靈所感動出來的成果。」一位主教曾這樣描述：「在教會史上，沒有任何大會決定過這麼多問題，確立過這麼多教義，或者制定過這麼多法規。」天特會議討論教會中的流弊及改革的步驟，一方面把教會中一些敗壞、流弊清理過來，另一方面卻在信仰上使天主教教會變得更保守，更封閉。天特會議是近代天主教神學的一個前身與模式，在這個會議中，有一些重大的決定。
1. 聖經：仍以拉丁文的武加大譯本為最高的權威經典，另外還承認次經的傳統權威，傳統與聖經同有靈感、同有權威。當兩者有沖突時，則訴諸至高無上教皇的決定。
2. 教皇：天特會議重新確立了教皇的權威，認為只有他才可以解釋教會傳統的信條及諭令。
3. 聖禮：他們認為合法的聖禮有七個。除了洗禮跟聖餐禮以外，又加了堅信禮、婚禮、受職禮、告解禮、還有臨終抹油禮。那麼基督教只接受聖餐禮跟洗禮。
4. 聖餐：是在聖餐上主張化質說，認為餅和杯在神父祝禱後，就變化成為耶穌的身體和血，這個很靠近信義會馬丁路德的立場。
5. 煉獄：他們仍然堅持有煉獄。肯定為煉獄中被困的靈魂禱告是有效的；也肯定贖罪券的功效，但對於贖罪券所引致的種種弊端亦加以指責。或許更重要的是，天特會議重新確立了教皇的權威，認為只有他才可以解釋教會傳統的信條及諭令。
6. 禁書：他們編了一套禁書的目錄，凡是馬丁路德的作品，或者是宗教改革的領袖的書籍，都成為禁書，不但禁止閱讀，而且要焚燒掉。他們把馬丁路德定為異端。
7. 異端裁判：繼續異端裁判所。這個惡名昭彰的異端裁判所，有點類似國際秘密員警，很多嚴酷的刑罰都在這裏進行，所以常常成為教皇壓制異己、排除異己的工具，以前十六世紀的科學家伽利略，或者是哥白尼都曾經被異端裁判所定為異端。
8. 稱義神學：也是最重要的一個工作，就是稱義的神學。稱義與行為合作，這是天特會議最艱難的任務，一方面重新澄清天主教的神學立場，一方面也是回應馬丁路德的宗教改革。
a. 強調人在道德上的預備，人要存心歸向上帝，來接受上帝的感動。
b. 信主不代表得救，信主以後仍然要恐懼戰兢，作成得救的功夫，所以沒有得救的確據。對於改革宗一向秉持為教義的永遠救贖神學觀念，天特會議頒布：「若有人說，一但稱義便不會失去救恩，因此，跌倒犯罪的人從來就沒有稱義過！這人是可咒詛的。」
c. 天特信經，拒絕歸算的稱義，他們拒絕宣告式的稱義。我們都知道宣告式的稱義，是馬丁路德獨特的發現，但天主教拒絕宣告式的稱義，而說稱義不僅是罪得赦免，也是內心的成聖與更新；他們區分理智的信心，以及使人生發愛心的信，而唯獨後者才有功效，才可以滿足稱義的要求。所以信主以後，行為要與信心合作使義更加添。
9. 總論：天特會議顯出教皇制度的成功，肯定了教皇的最高權柄。同時糾正許多教會弊端，為聖職人員預備更好的教育。對神職人員有些規定：在大城市教會中，規定要向會眾講解聖經及得救之道；教士要駐在任職，不得兼任數職等。總而言之，天特會議給羅馬天主教在往後的四個世紀有一個明確的信仰立場，鞏固了中央領導中心，對即將展開的佈道宣教工作，屬靈追求，及宗教戰爭都起了最高指導原則。
三. 羅耀拉與耶穌會
對天主教內部的更新運動有莫大貢獻的另一因素，就是「耶穌會」的成立及擴展。耶穌會在教導平信徒、辦學及宣教方面有極高的成就，也是近幾百年來天主教中，發展最快的修會。著名的宣教士沙勿略，和來華宣教士利瑪竇，就是屬耶穌會的修士。
1. 早年生涯：1491年，羅耀拉生於西班牙富有的家庭，年輕時嚮往軍旅生涯，滿懷著軍事野心。30歲時在一場戰役中腿部受到重傷，使他變成殘廢，不能再從軍。在極度痛苦中，他讀了「聖徒傳記」，使他的靈性得著復興，就決志要作基督的戰士。他得著一個定論，若要完全奉獻與神，首先要學習的便是絕對的服從，這對出身軍旅的他是沒有什麼困難。而服從神，最具體的表達，便是服從神在地上的代表，就是教皇。
2. 屬靈經歷：1522年 效法過去的聖徒過著苦修的生活，那年秋天，當他坐在河邊禱告默想，突然間，靈眼悟性被神開啟，神讓他明白了許多真理和亮光，他按著所領受的亮光，寫成「靈性操練」一書，這是一本具體的靈修指南，也像操練士兵的教戰手冊。
3. 學院裝備：1532年他去耶路撒冷傳道，發現自己才疏學淺，無法勝任。於是決心在服事前要好好裝備，便從基礎課程讀起，直讀到巴黎大學的神學碩士。在校認識六位元同伴，同有負擔傳福音。1534年他們在巴黎成立耶穌會，立誓守貧、獨身，到普世傳福音。1537年他到羅馬，途中看見一個異象，見耶穌背著十字架，旁邊是聖父。聖父對主耶穌說：「我要你帶這個人做你的僕人。」耶穌對羅耀拉說:「我要你事奉我們。」他就開始以基督為中心的事奉。
4. 耶穌會：1540年，耶穌會得著教皇保祿三世的批准成立，他們要擴張神的國，這國度在羅馬教會內，以教皇為代表，凡偏離羅馬教會的都是異端。他們是天主教的宣教團隊中最有創意及活力的一群，在十八世紀時人數最多曾高達二萬二千多人。教育也是成果豐碩，到1749年，他們建了800所學校，培養出許多社會菁英。他們激進的宣教策略很有果效，但被其他修會嫉妒，導致1773年一度被教皇勒令解散，造成宣教事工的頓挫。但後來又被准許復會，至今在宣教和教育上，仍有極大的影響力。耶穌會的使命有四項：
四. 航海探險與宣教
1. 大探險時代：十五世紀，由天主教國家葡萄牙與西班牙所掀起的大探險時代，因著哥倫布發現美洲新大陸而白熱化。為避免兩天主教國家爆發嚴重的利益沖突，因此由教皇介入，給予兩國保教權，雙方都誓言要在各自新發現的土地上宣揚基督教教義。遂在1494年和1529年分別簽署托得西拉Tordesillas和查拉鉤查Zaragoza兩個條約，確認葡萄牙的勢力范圍為亞洲、東印度群島、巴西和非洲；西班牙則為美洲、太平洋諸島，和菲律賓等地。兩國有義務提供傳教經費和交通支持，教皇在任命主教或成立新教區時，須經當事國同意。
2. 各修會的競爭：1585年，成立不久的耶穌會顯出異常壯盛的企圖心，私下向教皇將中、日兩國劃為其傳教特區，將其他傳教會排除在外。葡萄牙王得知，大表不滿，認為侵害了他的保教權，於是允許其他修會進入日本。在各方修會的努力下，在1606年時，全日本共有約75萬教徒，除耶穌會之外，還有方濟會、道明會，和奧斯定會。到中國的傳教士以葡萄牙的耶穌會士居多，另外方濟會、道明會、奧斯定會也陸續抵達中國。
3. 傳信部的成立：各傳教會之間因對解釋教義的松緊，以及傳教方法的運用常有不同，以致屢有一些摩擦。再加上其與各天主教國家間錯綜復雜的政教關系、彼此對傳教勢力范圍所抱持的本位主義以及保教權所引發的權益沖突，均令天主教在亞洲的傳教努力出現嚴重的內耗。為求直接掌控所有的傳教工作，免得受國家與地區政府的干預，教廷於1622年時，成立了傳信部(Sacred Congregation for the Propagation of the Faith)。該機構有權力處理世界各地與傳教相關的事宜。到17世紀末葉時，在亞洲地區的傳教士，除耶穌會、道明會、方濟會、奧斯定會會士之外，都是由傳信部直接派來的。
4. 來華宣教的修會：耶穌會士沙勿略雖積極嘗試入華宣教，但未能如願。1552年，病逝於廣東外海的上川島，他的去世引發天主教對入華宣教的重視。在此後的30年間，耶穌會、方濟會、奧斯定會和道明會相繼派出會士，但卻無法進到中國。直到1583年，耶穌會士羅明堅與利瑪竇首度成功地在廣東肇慶建立教堂。此後，許多會士陸續入華傳教，發展成明末清初在華影響力最大的天主教團體，至1773年教皇下令解散該會為止，共有472位耶穌會士先後抵華傳教。半世紀後，道明會、方濟會和奧斯定會才接踵派人至中國傳教。

五. 天主教的奧秘派
天特會議時代，天主教產生許多的靈修運動，這時期產生大量的靈修著作，除了羅耀拉之外，還有以大德蘭與十架約翰為中心的加爾默羅修會改革運動，他們運用靈修神學的方式、生命內在的體悟，來表達傳統的神學語言，從另一個角度來詮釋基督信仰的內涵。
1. 加爾默羅修會(Carmelites)：又稱為迦密山會或聖衣會。創立於1206年，屬托缽修會，1521年。聖衣會出現不少奧秘派屬靈聖徒如十架約翰、大德蘭、小德蘭，和勞倫斯弟兄。
2. 大德蘭：大德蘭是西班牙的光榮，是加爾默羅修會的改革者，1558年，她決心革新修會，在已有的基礎上建立一個回復到起初以默觀為基礎的修院，著重祈禱、行善、甘願貧窮等，單純的生活方式。她對神的愛感染了許多人渴慕愛主，也吸引許多人願意學習她的教導。在很短的時間內，大德蘭關於祈禱的觀念和方法不但席捲了西班牙，更影響了整個歐洲。她寫的靈修書籍在天主教中有極大的權威，四世紀來，許多人因她的著作，靈性得著幫助。
3. 十架約翰：十架約翰與大德蘭合作推行修會改革，成效非凡。十架約翰所流露的是西班牙神秘特性的靈修，不僅是一位精深的默觀者，更是一位洞悉人心靈的靈魂導師；他的生命不僅標記出「十字架」的真義，更為世人留下信心經過試煉後，心靈得著超越的典範。

『捌』 請以佛教的形成為例 談談宗教在世界古代歷史進程中的作用及影響

宗教作為一種人類社會文化現象，在世界歷史發展進程中起到了重要作用，有著廣遠而深刻的影響。至於這種作用是正面還是負面、是積極還是消極，則需要從其歷史實際發展和評論者所處地位及立場來看，不能絕對而言。一般來看，一種宗教的特色取決於其所處的社會特色，其作用亦看其對這一社會的存在與發展所能產生的意義和影響，當然也包括對整個人類歷史進程的影響。宗教與其賴以產生和發展的社會存在有許多本質聯系，這種社會自身的發展演變為其宗教提供了生存形式和發展空間，而宗教反過來又影響並制約到這一社會形態的現狀和前景。因此，宗教與社會的關系及對社會的作用，可以從其社會文化剖面和歷史演進延伸上進行縱橫探討。一方面，應高度重視宗教所具有的文化、民族背景，以及受這種社會環境熏陶而構成的文化、民族因素。不同的民族有著不同的宗教信仰和傳統，而某一相同宗教在不同民族和社會條件下會形成不同的外在形態及各異的內在因素，從而使這同一宗教必須加上民族或地域性定語來加以區別。另一方面，應充分看到每一宗教本身在歷史發展過程中出現的變遷。不同的歷史時期會產生不同的宗教類型，而同一宗教在不同的歷史階段也會發生不同的變化、呈現不同的外觀，對社會起到不同的作用。宗教絕不會固定不變，而總會在歷史的進程中隨著歷史的風雲變幻來不斷改變自身、發展自身、更新自身。所以，宗教與社會的相遇，始終是兩個變動之中的主體之相遇。我們雖然應看到其傳統的延續，但不能以過去的模式來認知或界定其今日的發展。在此，以一種辯證、發展的態度來看待宗教乃至關重要。
公元前後的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經過漫長的與中國傳統文化、生活習俗相適應和結合的過程，演變為中國民族文化的重要組成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對這些國家的歷史文化發生了極為深遠的影響。中國佛教史具有廣泛豐富的內容，面對中國佛教的現狀和發展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化歷程、佛法與王權王法、佛教的"護法"與"輔教"（儒佛關系）這三個問題，不僅對了解中國佛教的傳統和特色有積極意義，而且對今後在發展民族文化中吸收外來文化，對中國當前的佛教建設也有參考價值
一、佛教的中國化

佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家為主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對於天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作為外來宗教要在中國札根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家為正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經歷了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和詮釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。

在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民眾？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒於人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。

從漢代到隋唐，歷代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鳩摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真諦，北魏的菩提流支，隋的那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義凈、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯（稱度譯或傳譯），有的負責筆錄成文（筆受），也有的對譯文加以審核和修飾（潤筆）。這些人都通曉中國傳統文化並善於文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，於是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的"涅槃"，譯為"無為"；把通過集中精神觀想佛教義理的"禪定"，譯為"守一"；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理"真如"，譯為"本無"。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把"真如"譯為"自然"，把"無上正等正覺"譯為"道"……。
正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是"有情"（sattva）、眾生（jantu），包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認為人是"萬物之靈"，主張"人為貴"，"天道遠，人道邇"，因此不少佛經只是把"有情"、"眾生"譯為"人"、"人民"。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關系比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的"擁抱"音譯為"阿梨宜"，把"接吻"譯為"阿眾"等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經．善生經》中的"父母所為，恭順不逆"，"父母正令，不敢違背"等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。（參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》1982年第二期）。在三國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的"君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞"，"孝事其親"，"為天牧民，當以仁道"等內容。流傳最廣的三國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。

中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如"道"、"理"、"心"、"性"等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因為受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的"不二法門"去建立本派的理論體系的。禪宗的"心"，既可以是具有思惟功能的"心"，又可以是先天內在的自性、本性之"心"，此心可以與作為世界萬有本源、本體的"真如"、"法性"、"佛性"等相通，還可稱之為"理"、"道"。在禪宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。

講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民眾聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做"格義"。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精於儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常"以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。"（《高僧傳．竺法雅傳》）佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四諦、八正道、十二因緣等，此稱"事數"。竺法雅在講經時為了聽眾易於明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把"性空"、"真如"解釋為"本無"、"道"；把"五戒"比附為"五常"等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳．慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就"實相"（即"諸法實相"）這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，於是"惑者曉然"。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教為會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。
佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟制度相適應的以土地經營為中心的寺院經濟，從而為隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天台宗、三論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、凈土宗、禪宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天台宗、華嚴宗、禪宗的民族特色最為鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：（一）把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性為本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的"不二法門"，提出現象與本體圓融無礙，"真俗不二"，"體用相即"的佛教哲學。（二）依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認為真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。（三）發揮"真俗不二"，"即煩惱是菩提"的理論，主張出世不離入世，生活日用即為佛道。禪宗尤為突出 ，寄坐禪於日常生活之中，說"平常心是道"、"不修不坐，即是如來清凈禪"等，在宋代以後影響更大。（四）把儒家的善惡倫理規范和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易於為民眾接受的善惡報應和輪回的說教之中，在統攝人的精神世界和制約人的行為方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中國宗天法祖，以父系為中心的封建宗法制度的影響，一方面把佛教教團看作以"釋"為姓的大的家族，僧尼自稱"釋子"，彼此為兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法制度。

這樣，佛教在與中國社會的相互適應之中，在與傳統文化的會通融攝之中，在與民眾生活習俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成為民族傳統文化的重要組成部分。

二、佛法與王權、王法

宗教的產生有它特定的歷史環境。國家形成以後，任何宗教在它的傳播和發展中都要受到來自政治方面的影響。因為政治是社會經濟的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權的統治者對宗教的態度和所執行的政策，無論是支持還是反對，都會對宗教的存在形式和發展趨向帶來極大的影響。回顧佛教在印度的起源和佛教傳入中國以後的傳播發展歷史，對此會有具體的認識。

釋迦牟尼創立佛教之後，因為反對婆羅門教的種姓觀，主張在佛教中貫徹"四姓平等"的思想，不僅受到吠舍平民種姓中工商業主的支持，也得到武士、軍事貴族的剎帝利種姓的支持。在佛教的早期發展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對佛教的發展便於給予很大的支持。在此後的發展中各個時代的當政者也都給予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經中出現佛將佛法託付國王、大臣的說法。《大涅槃經》卷一有這樣一段話："如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相"；在《仁王般若經》中也有：佛言"吾滅度後，此《般若經》付囑諸國王，守護流傳"。歷史證明，佛教只有在國家當政者的有力支持下，才能得到比較順利的發展。

佛教傳入中國，開始只在移民和社會上層一部分人當中流行，直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當時統治者的支持是分不開的。在儒家學說占據正統的古代中國，蔑稱少數民族為"夷狄"，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內地也不允許。北方少數民族政權為了增強自己稱王稱帝的信心，不得不藉助佛教的支持。佛教主張因果報應和三世輪回，可以把即位稱帝說成是前世行善的報應。因此北方少數民族政權一般都大力支持佛教。後趙羯族石氏政權公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應當尊奉。他們尊僧佛圖澄為"大和尚"和軍政顧問，積極發展佛教事業，使佛教在北方迅速發展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸諫看後趙統治者保護民眾，穩定社會秩序，發展生產。前秦、後秦少數民族政權設立國家譯場，資助譯經事業，支持佛教傳播。在南方，東晉政權也扶持佛教發展。這種情況一直沿續到隋唐。其間雖也發生過由國家發動的滅佛事件，對佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護和支持下不斷得到發展，並深入普及到大江南北，窮鄉僻壤，終於成為中國的民族的宗教之一。對於國家政權對佛教發展的極其重要的關系，佛教界的學僧是十分清楚的。東晉道安曾說："不依國主，則法事難立。"（《高僧傳》卷五＜道安傳＞）唐代道宣也曾說過："自教流東夏，代涉帝朝，必假時君，弘傳聲略……"（《大唐內典錄．序》）他們都認為佛法離不開王權王法，佛法必須得到王權王法的支持才能流行。

中國古代封建君主專制主義強大，帝王要求臣民在一切方面絕對地服從，在倫理道德和禮儀的領域，忠於君主，叩拜君主是最重要的行為規范。佛教雖要求僧尼報四恩：父母之恩、眾生之恩、國王之恩、三寶之恩，但又認為自己超越於世俗社會之上，沙門不受人間倫理的制約，不僅不應當禮拜父母，而且連君主也不應當禮拜。東晉慧遠（334－416）曾針對太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠的佛法與王權王法的關系論。他主要提出兩點：一、對於人數眾多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說"在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮"。二、出家人是超出世俗社會之上的"方外之賓"，知道情慾煩惱是來自"有身"，而生命的存在是由於"稟化"（稟陰陽二氣而生），故不把"存身"和"順化"當作追求的目標；"求宗不由於順化，則不重運通之資；息患不由於存身，則不貴厚生之益"，意為追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那麼，對於與"道大、天大、地大"（出自王弼本《老子》）共同"資生通運"的王侯（桓玄《與八座書》有曰："老子同王侯於三大，原其所重，皆在於資生同運"），就不必如同在俗的人那樣禮拜。說："故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。"是希望當政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和願望，不要按照常規要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，"助王化於治道"，"協契皇極"。在這里，慧遠提出了處理王法和佛法的關系的原則，一方面明確表示占信徒人數最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統治者放心，另一方面又要求統治者尊重出家僧尼作為"方外之賓"的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對民眾從事教化，為社會治理安定發揮積極作用。後世對於僧尼是否應當禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會承認的。

佛教在與儒、道二教的爭論中，經常用佛教可以通過教化民眾維護社會安定，"助王化於治道"來自我辯解。這樣講是否有根據？佛教關於人生苦、空幻的理論和善惡報應、彼岸的說教，可以導致信徒滿足於少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應場合作出各種解釋，受壓迫者為了進行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現狀，不以追求現實利益為最高目的。這與佛教的"無諍"、"忍辱"、"慈及怨憎"、"無念"等等主張也是有密切關系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對於維護封建統治秩序自然是有利的。然而應當指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對社會起到同樣的作用。由於佛教的教義特點，也決定了它在原則上不允許為了自身的利益而對別的宗教或教派採取暴力行動，這對社會的安定也是有利的。

佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內的工作去專心奉佛。至於對當政者，雖然希望他們支持佛教，但並不要求他們因為奉佛而妨礙行施政務。南朝宋文帝時，賓高僧求那跋摩來華，文帝對他說："弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠萬里來化此國，將何以教之？"求那跋摩對他說："夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言則士女咸悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風雨適時，寒曖應節，百穀滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然後方為弘濟耶！"意為帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱贊此話為"開悟明達"（《高僧傳》卷三＜求那跋摩傳＞）。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現實生活去尋求覺悟解脫的。

佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規范會通，互相補充。這一點是歷代統治者特別重視並予以肯定贊揚的。南朝宋文帝尊奉佛法，認為佛教勸善可以導致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達性論》對佛教進行批評，永嘉太守顏延之、太子舍人宗炳著反駁。後來宗炳又著《明佛論》對所論進一步發揮，認為三教雖然一致，但佛教最為精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對此十分欣賞，對侍中何尚之說："宗少文（按，宗炳字）之難《白黑》，明佛汪汪，尤為名理，並足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事？"何尚之對此作了進一步的發揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以後，認為佛教有助於社會安定，說："百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息於家，則萬刑息於國……即陛下所謂坐致太平者也。"（《弘明集》卷十一＜答宋文帝贊揚佛教事＞）對於佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進行教化，在維護封建社會秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權王法是可以藉助佛法而得到維護的。歷史證明，歷代朝廷凡是政策得當，佛教在維護社會秩序安定和建設文教事業，培育和發展全民族的道德情操和公德意識方面，是起到了積極作用的。

三、護法和輔教

佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因為儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的"護法"自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以"輔教"，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。

早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是"夷狄之術"有違"周孔之道"的見解作出解釋，認為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論"周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教"習善共轍"，但因為佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因為看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，"釋教為內，儒教為外"，道教本屬儒教，並說三者皆可"勸善"，但佛教"窮理盡性"，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。
三、護法和輔教

佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民眾的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因為儒家是處於國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是為了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對於儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面採取和平的"護法"自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以"輔教"，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利於社會秩序保持安定。

早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對於當時儒者稱呼佛教是"夷狄之術"有違"周孔之道"的見解作出解釋，認為佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對於維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道三教之間的爭論越來越多，在梁僧《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論"周孔即佛，佛即周孔"，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道三教"習善共轍"，但因為佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因為看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，"釋教為內，儒教為外"，道教本屬儒教，並說三者皆可"勸善"，但佛教"窮理盡性"，於義最高。多數文章都表述了三教一致的主張，雖認為佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。
宗教具有對社會群體或個體的心理調適功能。這種「心理安慰」、「心理治療」在社會發展尚不太健全、不太平衡，人們物質及精神生活條件尚不太完滿、不太理想時尤為重要。在此，宗教為其信徒提供的安全感和精神慰藉能使其以一種「平常心」來對待生、老、病、死，貧、富、禍、福，解除其心理煩惱和精神壓力，從而起到社會「安全閥」的作用。當然，這種心理調適亦有可能導致其信徒安於現狀，不求進取，逃避現實和退縮保守，因此也潛藏有不利於人文素質提高、心理健康發展的負面因素。
此外，宗教還有文化交往功能，使不同文化、不同人群得以交流、溝通，從而達到相互了解、理解和諒解。在人類歷史上，宗教乃是文化傳播的使者，其「宣道」（mission）即是一種文化交流。當然，這種文化交往應基於平等互利、相互尊重。如果依仗政治強權來強迫推行，導致一種「單向性」流動或灌輸，這種功能則會嬗變為一種「文化侵略」或「文化霸權」。在宗教傳播史上，這種經驗教訓亦極為深刻。

綜上所述，人類社會與宗教的存在密切相關，宗教在世界歷史的發展中曾起過非常重要的作用，對今後人類文明的進程和國際局勢的發展仍會產生深遠的影響。因此，我們有必要對宗教加以更多關注和研究。

『玖』 我過歷史上都有什麼宗教

宗教的本源是教育：
一萬年前時，黃帝三兄弟暴亂天下，先搶經典，一直到王母劃開了美亞大陸。
一萬年後，黃帝三兄弟的後代，對美洲文明這史前遺留的洗劫，把一些文字都毀了……。不用想都知道，毀而又續的必然都是竄的。
宗教的本源就是教育，教育之源是哲學思想，教育之泉是知識。
而中國你看，文歌燒人家的家譜，秦始皇燒書，蒙元竄書，滿清回滅漢，大月進，計生以及到現在的轉基因下的處艹雞，這一切都是一種毀滅……。這兩天又看到沙漠里埋了大量的垃圾，農村河道邊上，山溝里埋垃圾，污染農村地下水。
現在清楚了宗教的本源泉，就懂了這一切。
宗教先是哲學，哲學最原始的就是三位一體，在中國就是三卦，自然，與人，今天美國人換個馬甲還歡喜的不得了，中國的官商們卻還在玩馬列這又換個馬甲的清明上河圖。
三位一體之前是什麼，其實是各種生存行，獵，牧，農，礦，工，商這一切，女媧是一個商人，是商業的祖先，它就是搞陶器的，是猶太人的祖母，是猶太教的祖宗。
獵，是人類在自然界的第一，它最直接的就是黑人吃香蕉過生活，以及醫學的興起，也就是說，素養與醫學是獵人的第一要務。
牧，自然是放牧，它給人們在平原生存有了延續，牧業最大貢獻的就是牛羊，因為人要吃奶。再接下來就有了農業，那時的生畜都不是用來吃的，農業的文明，才正式開啟了人類開發自然界的野心，也使得人們在生活上有了大遷移。
接下來就是工具的使用，所以農業促進了礦業的開發，加工業與生活用具有了更大的進步，這時便有了人工制陶，陶器是人類文明進步的一大存在，如果你發現有這個存在，這就足以表明一件事，這個地方有農業活動。
接下來就是商業，因為工具的各種存在，讓人們對於世界的探索有大的進步，所以探索便出現了商業，這樣可以交換一些東西，也使得野蠻活動勝行了起來，這便是經常社會性的上門服務的一種存在……。
再後來，環境惡化下的生存之難，對一些好奇的活動，生活生產力的追求，以及能源的收集的存在，使得這個世界走向了競爭。
《吠陀經》（應該是後世所述）這本書中，記錄了神的存在（三兄弟），以及吃牛肉的存在，這就表明，神本就是游牧一族，是第二族也不是不可能，但不管怎麼說，從這本書中反映出己經有社會性的分工，也反映出了語言的技術。
語言在語法上的技術，以及活動的技巧，這一切都表明了史前世界早就把這個世界探索的一清二楚了，至少地形己經很清楚了，再之後出現了估計同時期的《山海經》，把這一切都搞的很清楚了，但不管怎麼說，信物與間碟活動就是從吃牛肉開始的，從這時，人類己經對自然不尊敬了，它沒有探索精神了，它是一味的獲取，野蠻的拿取，《黃帝內經》便是這時的一些局部作品（應該也是後人所述的）。
三位一體之後，對自然的破壞，就是從《吠陀經》里出現的，再之後，便一直人類與自然各自變壞，環境與人的種族不良。
一直到了現在。
也就是說，宗教它本來是出現的很早，但是慢慢的，社會分工存在之後，以及人類從素食走向農業之後，大量的人類繁榮和工具的使用，以及探索與競爭，出現了社會性的動盪，種族主義在肉食文化下開始了人類的終級惡夢，略奪，欺壓，屠殺，偷盜等一直不停。
後來，河出圖，洛出書，出現了人類第一個聯盟，雖然這也是家族在後面操縱，但這也開始人世界性的人類統一。
這一統一離不開人脈與經濟，這也是中國的古文明不滅而世界上其它的古文明總是斷代的原因之一。
當這一統之後，便出現了代術，這個代術就是經濟的價值與人脈的信物存在，合起來就是金石。
人脈信物，它要求一切要豬一無二與稀有。 經濟它要求要普世穩定與越多越好。
但是這兩大存在在聯盟下，它為了達到統一人這個最大的變動者，所以便出現了價值觀不同下的，種族不同下的，戰爭，奴隸，世俗……。
這就是把人當作牲畜養的存在就是世俗，肉食者把素食者的奴役時代。和有意有教壞。
這就是為了方便統治。
現在的與教育分開的宗教，就是世俗的推動者，它給世界上的人們灌輸與洗腦，搞一些錯誤的，片面的，沒有驗證的，自以為是的，遠離童真的存在，它讓人們從小便開始接受一些為了以後不知不覺走向錯誤道路的思想，這說白了這就是黑社會形式的一種存在。
這種存在，讓那些與世俗的創造者們，在種族主義下，與被奴役的異族人有了兩種生活的狀態，一種是健康上向的，高效能的，一種是混亂的，互相矛盾的存在。這也給創造者開了一個很大的後門，從而讓多數的異族在競爭上停止不前，讓少數的可以很短時間內達到一個高度。
世俗應此便有了一種維護，這種維護，便是表面的，沒有內核的存在的一些東西，便是宗教。
宗教是有階級的，它是專為多數人的民族准備的，它的根基性的混亂，讓好多人有了社會性的服務，有了社會性的被奴役，有了社會性的經濟活動，有了社會性的政治活動，文化活動，有了戰爭互慘做炮灰，有了大屠殺（主要是針對那些覺醒者群體），有了暗殺等一系列的存在。
所以，宗教，它是不存在平等的，它是讓你在混亂中走向更遠的錯誤。
大量的人才，在這種宗教框架下，變成一種被取代的存在，你的一切都將會被盜走，替代，竄改。
不管怎麼樣，世界缺少驗證，是少數的統治者世代玩弄多數的無知者的手段，以及威脅，鎮壓，慢慢升級至屠殺，毀滅一切來維護這種：表演，詭辯，霸權，威壓，暗迫害，無文記錄下的世界表面和平的存在的一種順從。
驗證是世界的統治者最怕的敵人，所以教育才會那麼早的出現在生活之中，甚至不管是不是會危害你的健康，讓你搞一套又一套的游戲活動： 比如背課文，比如讓你學一些繁復存在的東西，以及一些並不核心的東西，直到把你的年齡托拉到你無力再去學習為止，然後把你丟進一個大的社會奴役系統里去相互再去混亂，掙扎，互斗之中，一直到死為止，或者斷子絕孫為止。
傳統非教育性的宗教活動的危害，與宗教活動下的穩定性，決定教育的優良級別，為什麼這么說呢，因為統治者它也喜歡多活兩年，而且大量的社會研究也需人人才，宗教越穩定，對於人才的利用，也就自然需要的越多，也並不會危害統治者的利益以及其主權和威信。
所以你看，這一切其實並不是統治者自己發現的，因為他們並不是推動文明繁榮的進步的，它們是進步的阻力者，它們越發達，人類就會越危險。
那些被燒死的科學家，就足以證明，它們並沒有考慮到這些會存在，只有少數人跳出來，被他們發現，並且利用，這才是社會奴役形態與暗制明非驗證之世俗法則下的一種最簡易的存在。

所以，最後的結果就是，統治者總是在做與世俗人做不同的事，好多世俗人不可以做的，他們在做，最後，統治者在世俗人的面前，自己食言，自己食自己定下的一切，而又不讓世俗人發現這種存在，各種緋聞，各種新聞，各種壟斷性的水軍（言論者），媒體，社會代表，經濟實體，政治代表，軍隊也是一樣。

就這樣形成了一種，由謊言編制的，奴役的，混亂的，毀滅的，環境惡化的世界。
正所謂惡有惡果，思想與行為不統一下的惡果，一樣也會使得子孫後代，惡夢連連，全人類的壽命也會一天比一天短。

而就這樣，你看人類，就像野外的牛群一樣，被肉食者追逐，分化，吃掉，然後不停的繼續著，直到基因變壞，無法回頭，變成一種化古存在於某個臭水溝里。

人類沒有素養，就是人類統治者惡夢的開始，人類遵從惡俗，就是全人類走向滅絕的開始。

『拾』 以佛教，道教為材料，談談對宗教文化的認識

您好
首先必須說宗教是偉大的，任何人缺失了正確的宗教信仰都不會擁有美好的人生，也不會擁有圓滿的結局。沒有宗教的社會是不可能有任何希望的。佛教是世界第三大宗教，同時也是一門國際宗教，在西方影響力最強的是密教教派，中原顯教教派影響力不行。佛教也是世界唯一一門無神宗教，這極大的豐富了世界宗教的多樣性，佛教講求重視人自身的作用，反對神的作用，僧侶拜廟門口的護法伽藍神像都要受杖責。道教是世界第七大宗教，雖然不是國際宗教，國際影響力不行，但是最近幾年中國道教復甦勁頭強勁，在歐洲也擁有了大批信徒。老子的《道德經》是全球除了《聖經》以外最暢銷的書籍，是西方人最喜愛的中國書籍。雖然老子創立的道家學派帶有樸素唯物主義，哲學體系與道教不盡相同，但是《道德經》依然也是道教的思想來源，加之道家在兩千年以前便已消亡，所以《道德經》的影響力勢必增加道教的影響力。道教是一門多神宗教，也是與西方與中東占統治地位的各大一神教不同，這也極大的豐富了世界宗教的多樣性。道教的哲學體系完備，也是中國唯一土生土長的宗教。中國的一切傳統文化都來源於道教。例如中醫又稱杏林便是來自道教，中國所有傳統節無一例外也都是道教衍生出來的，只不過是文革時期被淡化了。端午節就是因為五月初五是全年最毒的日子，要解毒所以設立的。端午節其實與屈原並無關系，您想，屈原只是周朝比較弱小的出國的臣子而已，他的死說不定別的國家還很高興，怎麼可能演變為全國性節日，當時楚國本身就是瘴氣彌漫的地方。史料證明，早在屈原出生以前，越過、吳國就已經有了每年賽龍舟的習俗了，試問又怎麼可能是紀念還沒出生的屈原而賽龍舟呢？