物理學哲學有哪些論題

⑴ 物理學與哲學之間有什麼聯系

1、物理學是自然科學
2、哲學是世界大原理，高於自然科學
3、哲學來源於自然科學和社會科學，是它們的普遍原理的概括和總結
4、哲學反過來可以指導自然科學和社會科學等

⑵ 現代西方哲學的主要論題

現代西方哲學的不同流派和不同哲學家，都重視並深入研究知識和真理、自然和人、語言和意義等問題。他們通過對這些問題的探討，闡明自己的觀點。通過對這些問題的敘述也可以看出現代西方哲學發展的新動向。 現代西方哲學中關於真理問題和確定性問題的爭論，源於古希臘哲學家亞里士多德對這兩個問題的解答。按照亞里士多德所下的經典定義，真理是思想、判斷和實際情況的符合。後來，在真理問題上恪守這一定義的都被稱為符合論。
在現代西方哲學中，不少哲學家堅持真理的符合論或真理的客觀性，其中最著名的是塔爾斯基和波普爾。但反對符合論，或以某種形式的貫通論代替符合論的哲學流派和哲學家，則占壓倒優勢。攻擊符合論的第一次浪潮是由實用主義者和新黑格爾主義者掀起的。新黑格爾主義者一般採取典型的貫通論，把真理解釋為判斷或表象之間的一致性。實用主義者則提出貫通論的新形式。如皮爾士把真理定義為在理想的研究條件下被證實的、或者說在研究結束時被接受的東西。這種所謂新的形式稱做「證實論」。
20世紀初，許多經驗論者包括維也納學派的成員和徹底經驗主義者，都把整個「真理」概念當作「形而上學的」加以拒斥。例如，杜威就以「有理由的可斷定性」代替「真理」概念。後來,更多的經驗論者贊同皮爾士的觀點,即用理論是否最好的問題代替理論是否真的問題。他們認為，提出和回答「最好的科學理論是真的嗎？」是沒有意義的。
實用主義新一代的代表既反對先驗哲學關於概念形式必定符合於直觀內容的論證，也反對科學實在論者尋找語言和世界的某種特殊關系的努力，他們強調理論和我們所認識的世界是同一個東西，並認為現代認識論為經驗科學辯護的整個綱領是徒勞的。這樣，實用主義就最終演變為歷史相對主義。
庫恩等人還把真理解釋為一致的意見，亦稱「同意論」。這是貫通論的最新形式。攻擊符合論的第二次浪潮來自存在主義、現象學和哲學解釋學。特點是以解釋代替客觀真理，以相對主義反對符合論，最終從根本上取消真理概念。在這些攻擊者之中，最著名的代表人物是海德格爾。他批判古希臘哲學家柏拉圖以來的「西方形而上學」，實際上就是批判真理的符合論。他很不滿意胡塞爾仍然接受符合論，力圖把解釋學改造為此在的解釋學。
梅洛-龐蒂也反對符合論,試圖恢復各種經驗，如審美、夢、神話和知覺等的真理性，使其與科學經驗並列，並使真理多元化。符合論受到的最嚴重的挑戰是來自於解釋學的整個思潮。解釋學本身是以對客觀主義的形而上學、自然科學思維方式和真理概念的根本批判為特徵的。它和後期結構主義在真理問題上，都陷入了極端的相對主義。
例如，福柯拒絕承認實證論者所談的事實，認為「事實」不過是原來的解釋的偽裝。對事實的解釋就是對原有的解釋的解釋，而且解釋永遠不會終止。他認為沒有任何有待解釋的絕對原始的東西，因為從根本上說一切都已經解釋了，每一個記號也都是其他記號的解釋。德里達同樣用記號或文本的解釋代替真理的發現。他認為不可能把記號和指稱區別開來。因為，每一記號都是表示者，而它的指稱則是另一個表示者，但決不是胡塞爾所說的具體呈現在人們面前的「物自體」。
符合論所受到的第三次攻擊來自分析哲學內部，尤其是科學實在論者H.普特南。科學實在論主張語言和世界之間有一種特殊關系，這種關系能表明為什麼一貫的理論同時又是符合於實在的理論。
塞拉斯認為這關系是摹寫或描繪。普特南則把科學理論看作一種「世界的地圖」，但他後來又把認為指稱在理論或描述系統之外的主張，稱為「形而上學的實在論」，並以此區別於主張指稱內在於理論或描述系統的「內在實在論」。
普特南也不再相信那種決定指稱與真理的「符合」關系。他根據數理邏輯的司寇倫定理攻擊符合論。普特南把這個定理應用於任何對象域，認為只是在一個信念系統，即在分類和命名系統內部才談得上指稱這個或那個對象，而在不同的信念系統之間，相同的詞、句則可以談到不同的對象，並沒有什麼「符合」關系。但普特南所證明的只是，不能用初階邏輯（見一階理論及其元邏輯）表達的一類真命題成功地指稱對象。他並未證明人們不能通過任何其他途徑實現獨立的指稱。在他看來，「真理」是某種理想化的或合理的可接受性，而不是與心外的或語言之外的「實際情況」相符合。
普特南自稱他已經結束了延續2000多年的符合論的生命，實質上他不過是用另一種形式的貫通論代替符合論。其他種種形式的貫通論者都不只一次地宣告符合論的死亡，可是他們的後繼者卻仍在連續不斷地攻擊符合論，這從反面說明了符合論所具有的頑強的生命力。 確實性是西方哲學家們長期追求的目標。亞里士多德認為科學知識是確實的被證明的真理。理性論者和經驗論者通過不同的途徑，從知性直覺或者感覺經驗中，尋求確實性。康德試圖在主體的結構中,現代經驗論者試圖在語言系統中，尋找知識確實性的基礎。
在現代西方哲學的主要流派中，繼承亞里士多德以來的傳統，堅持科學知識應當是確實無疑的，有胡塞爾的現象學派、新康德主義、邏輯原子論和大部分邏輯實證主義者；而反對古典哲學傳統，認為確實性的尋求是徒勞的，主張科學知識是可誤的，有以孔德為代表的法國實證主義、以W.休厄爾(1795～1866)為代表的英國科學哲學，還有實用主義、存在主義、解釋學等等，也包括尼采和柏格森等人。波普爾則動搖於這兩種傾向之間，他既承認真理的符合論和知識的客觀性，又堅持認為科學知識是可誤的、無法證明的。現代西方哲學中，堅持確實性的立場不斷受到嚴重挑戰，面臨著不可克服的困難，一般都承認亞里士多德關於科學知識的觀點已經過時。
確實性問題包括兩個方面，即理論的確實性和推理前提的確實性：
①關於理論的確實性
17世紀的F.培根、I.牛頓等人確信科學所用的研究方法能夠絕對可靠地得到真的理論。但這些所謂絕對可靠的科學方法，無論是R.笛卡爾等人的「後天證明」，還是培根等人的消去歸納法即所謂「發明的機器」,後來都普遍受到懷疑,並被認為是不能得出結論的推理形式。因此，現代西方哲學家們一般不再以科學結論的確實性或真理性為科學辯護，而是以科學朝向真理的不斷進步為其辯護。
J.赫謝爾、孔德和休厄爾都十分關心科學的進步及其向真理的逐漸接近。早期實證主義的一個重要特徵就是把考察科學理解為考察科學史，它否認有一種完成狀態的科學。在它看來，科學真理不再是永恆的，甚至不是在一切時間里都有效的；科學知識也不是確實無誤的，而是含有錯誤的。但它認為,科學方法本質上具有自我校正的性質,科學正是通過自我校正而進步。這種進步不是已被證明的真理的增加和積累，而是一部分真理為另一部分所取代。
波普爾認為即使一個科學理論事實上是真的，人們也不能夠確切地知道它是真的。他指出，如果由一個假理論得出的真推斷（真內容），要比由另一個假理論得出的真推斷多得多，而由它得出的假推斷（假內容）則比由一個假理論得出的假推斷要少得多。那麼這兩個假理論是可比較的，其中一個比另一個具有較大的逼真性。在他看來，科學進步在於理論逼真度的增長，科學理論唯有不斷進步才會越來越接近真理。盡管波普爾否認理論的確實性，但卻承認其可能具有的真理性。拉卡托斯和L.勞丹則象皮爾士那樣，以科學進步代替真理性。而歷史相對主義者卻象尼采那樣，不僅否認真理性和確實性，甚至還否認科學的進步。
② 關於推理前提的確實性
由於歸納推理不能真正證明科學理論，所以多數現代西方哲學家否認科學理論的確實性。另一些維護傳統的哲學家，盡管也認為確實性的尋求不能訴諸推理,但他們相信,在人的信念或知識中,畢竟有一些確實無疑的東西,科學大廈畢竟不是建立在沙灘上。他們確信基本命題的存在，並認為這些命題能夠給其他命題提供辯護，而自身卻不依賴任何其他命題，其性質頗類似於亞里士多德所提出的直接明顯的基本真理。
力圖尋求推理前提確實性的羅素、摩爾、卡爾納普、劉易斯、艾耶爾、R.M.齊索姆等人，都相信這些命題是確實無疑的。但關於哪些命題是基本的或者什麼是基本命題的問題上，他們之間卻爭論不休。
傳統觀點把感官印象或感覺資料的命題，看作是基本的，後來有人主張主體自身某些心理狀態的命題是基本的，更多的科學哲學家則認為各種觀察命題才是基本的。他們的共同點是，試圖把一切科學命題還原為基本命題，從而使科學知識具有確實性。但是，不僅羅素和卡爾納普早期的還原主義綱領以失敗告終，而艾耶爾和卡爾納普後期試圖把理論命題還原為觀察命題，以解決理論命題有意義性問題的努力，最終也是徒勞的。
從20世紀50年代末期開始，N.R.漢森首先明確提出觀察名詞滿載著理論的觀點，這就使觀察命題喪失了其作為基本命題的確實性。這種觀點很快取代了邏輯實證主義關於兩種語言嚴格區別的正統觀點，觀察證據不再是用以理論的比較評價的主要依據，因為觀察總是「受理論污染的」，並沒有中立的觀察。這樣，不是觀察決定理論，而是理論決定觀察，並且在不同理論之間，也象庫恩和費耶爾阿本德所主張的那樣，沒有共同語言，因而是不可通約或不可比較的。觀察報告和科學理論，甚至觀察本身都既沒有確實性也沒有真理性。這樣一來，古典哲學傳統的基本原則就被徹底拋棄了。不過，這些相對主義的觀點並未得到普遍接受。科學實在論者在完全放棄理論和觀察證據確實性的同時，力圖維護真理的客觀性，並以各種不同方式（包括各種歸納邏輯或規范方法論）進行理論的比較、評價和選擇。 科學實在論主張，正確理論所描繪的對象、狀態和過程是真實存在的，微觀世界的許多不能觀察的東西同日常生活環境中的事物一樣真實。它還認為，即使科學理論還不是正確的，人們也往往具有接近於正確的看法。在現代西方哲學家中間，持科學存在論觀點的著名代表人物有：後期的羅素和卡爾納普、波普爾、奎因、塞拉斯、J.J.C.斯馬特、S.A.克里普克、A.N.喬姆斯基、夏皮爾等。
反實在論的主張與科學實在論相反，認為電子、光子、遺傳密碼等等是不存在的。它指出，自然界確實有電現象和遺傳現象，但我們之所以構造關於微觀狀態、過程和對象的理論，僅僅是為了預測和產生我們所感興趣的情況。因此,電子和遺傳密碼是虛構的,關於它們的理論只是計算的工具。它認為，不管人們怎樣欽佩自然科學在思辨上和工程技術上的勝利，但即使最有效的科學理論也不應當認為是真的，理論不過是適合的、有用的或有理由、可應用的。
實證主義者、實用主義者、維也納學派成員、歷史相對主義者和尼采、柏格森、維特根斯坦等人都是反實在論的代表。實用主義者認為不必同常識爭論，如果人們將來不再懷疑電子的價值，那麼它和椅子是同樣真實的。實證主義者和邏輯實用主義者卻說我們不能夠相信電子，因為電子決不可能被看見。
關於日常生活和科學研究中可觀察對象的真實性，科學實在論者與反實在論者並沒有多少分歧。他們之間爭論的焦點主要是不可觀察的「理性對象」，包括粒子、場、過程、結構、狀態等等的存在問題。原子和分子的真實性問題曾經是科學哲學爭論的中心，科學實在論的各種立場正是在這場爭論中形成的。
由於科學技術的不斷進步，關於某種對象的反實在論觀點最終常常不得不讓位於實在論。在關於原子和分子的真實性問題上，反實在論也就不得不讓位於實在論。科學實在論的地盤越來越擴大，而反實在論的陣地則相應縮小，這一由自然科學的發展所造成的趨勢，同時也預示著現代西方哲學的前進方向。
在理論對象的真實性問題上，科學實在論和反實在論的爭論，不僅涉及物理學和生物學的理論對象是否真實存在的問題，也涉及到心理學和社會科學理論對象的真實性問題。對後一個問題，在現代西方哲學中呈現出種種復雜的情況。有些科學實在論者只看到物理學的理論對象的真實性，忽視甚至否認心理學和社會科學理論對象的真實存在，或者認為談論這類對象的真實性是沒有意義的。
這些實在論者往往自稱為物理主義者，其中最著名的人物是奎因。奎因等人只承認物理對象(物體)和數學上的集合等抽象對象，否認作為另一種對象的心，認為心理謂詞只是直接適用於當作物體的人。物理主義者普遍認為，按照原子理論，任何物理差別都是作為物體構成成分的原子數目、排列或運動軌道的差別。因為，沒有這樣的物理差別，就沒有事實上的差別，尤其是沒有心理差別。在物理主義者看來，如果一個人兩次處於同一物理狀態中，那麼他的思想以及一切未實現的思想和行動的意向都會完全相同。
隨著現代物理學的發展，物理主義表現出新的傾向，他們用以觀察世界的基本理論,由原子論過渡到場論,把事物的各種不同狀態，以各種不等程度直接歸於各個不同的空時區，從而最終拋棄了物體本身。這種所謂新的本體論，實質上是一種純粹集合論，純粹數學的抽象本體論。它不僅是極度抽象的，而且完全忽視了人、社會歷史和文化、「客觀精神」的重要性，和歐洲大陸哲學形成了鮮明的對照。 英美當代哲學家繼承西方古典哲學的傳統，主要關心「何物存在」的問題。歐洲大陸的現象學和存在主義哲學家所關心的卻是人，他們力圖克服對象和主體、自然界和人之間的分裂和對立狀態，在人的生存與歷史中尋找綜合和統一的途徑。
薩特把自己的體系稱做「現象學的本體論」。他把存在分為自在的存在（自然界）和自為的存在（歷史）兩個部分。前者意味著保持自身的同一，其變化是循環的;後者則是以否定性下定義的,這種存在就在於不保持同一、要求差異的意志。但由於薩特停留於二元論立場，因而未能解決「自為如何由自在中出現」的問題。他的主要哲學著作《存在和虛無》一書，幾乎全部是討論自為的，很少談到自在。所以，他實際上是把本體論轉變成了歷史哲學。
薩特和他的同伴宣揚人道主義，認為世界的存在在於人的出現。其人道主義的特徵是主張使人具有神性,具有創造性和使世界存在的力量。1947年，海德格爾指責薩特的人道主義是最典型的形而上學，而不是他所自稱的現象學本體論。因為在海德格爾看來，現象學的本體論應當是僅僅建立在對現象忠實描述上的存在理論。
梅洛－龐蒂拋棄了薩特關於自在和自為對立的觀點，成為法國「存在論現象學」的先驅。他的現象學綱領恰恰是要描述介於自為與自在，意識與事物、自由與自然之間的東西。他排除了傳統哲學在這個問題上的非此即彼的看法，認為生存著的人既不是純自在，也不是純自為的。他認為，解決這種對立，不在於使兩個相反的觀點和解或溶合，更不在於拒斥那個導致這種對立的假設。在梅洛 -龐蒂看來，解決途徑是在「兩者之間」或者在「有限的」綜合即一種未完成的和不穩定的綜合中找到的。他指出，歷史的事實證明了這種綜合每天都在出現，人既不是純事物，也不是純意識。它既是生產物，又是生產者；既是主動的，又是被動的；既是一個主體，又是一個客體。
在現代西方哲學中，海德格爾最早使現象學轉向本體論，但海德格爾引進「生存」概念是為了探究所謂人的此在問題，與研究「何物存在」的傳統本體論完全無關。海德格爾認為，只是由於有了人的生存才提出存在問題,他拒斥傳統形而上學造成的「客觀化的思維」,指出早在關於人的命題出現之前，人就以更原始的方式屬於存在（世界）了。
在他看來，思維不是站在實在對面的「主體」,也不是「對象」,它整個地委身於存在。他指出，語言不是關於對象的主觀表象，而是存在取代人的自我表達，說話的不是人，而是存在。海德格爾在其後期著作中明確地指出，詩人和思想家所說的話，比科學的客觀敘述更原始。這使他越來越深地陷入了神秘主義。 分析哲學所說的語言分析，主要指對科學語言進行邏輯分析，或者對日常語言進行語義分析。20世紀頭30年內，很多分析哲學家偏重於語法學或句法學的研究，即純粹從邏輯方面研究指號之間的形式關系，不涉及語言的內容。同時，關於語句的意義分析和語句有無意義性標準的問題，也在他們那裡得到了深入研究。
從30年代開始塔爾斯基和其他波蘭邏輯學家，大力提倡語義學方法，到30年代中期，特別是40年代初期以後，由於塔爾斯基發表了兩篇關於真理概念的論文，使分析哲學家對語義學方法產生了濃厚的興趣，並把它作為公認的研究科學語言的工具。
在語義學中，弗雷格的觀點在長達100餘年的時間內，一直有著很深的影響。弗雷格認為，語義關系是不能談論的，因為我們永遠不能夠站在這種關系外面談論它們，它們是為我們的一切談話所預設的。正因為如此，他沒有把自己的語義學理論明確地陳述出來。維特根斯坦和奎因有類似把語言看作一切談話的普遍媒介的觀點。所以，他們或者懷疑語義學的可能性；或者不陳述自己的語義學理論。
背離弗雷格傳統的第一步，是由語言作為普遍媒介的觀點，轉變到語言作為演算的觀點。在這種轉變的基礎上，邏輯語義學（見模型論）獲得了緩慢的發展。背離弗雷格模式的另一步，是由可能世界語義學完成的。在可能世界語義學中，個體不僅在現實世界中出現,而且也在許多不同的可能世界中出現,因而個體很象函項，並且可以由此推演出其中一切都是函項。
在可能世界語義學中,弗雷格所說的子命題是不存在的,也沒有所謂原始個體的語義學。受維特根斯坦「語言游戲」理論的啟發而產生的博弈語義學是對弗雷格系統的最大背離，它提出了語義相對性的概念，與把初階邏輯作為唯一的標准符號的任何做法都不相容，它甚至使邏輯形式的概念受到懷疑。
60年代以來，語用學也有很大發展，它著重研究言語行為以及完成言語行為的語境，尤其注重研究加強語意的言語行為、間接的言語行為以及指示詞等等。言語行為理論淵源於維特根斯坦晚年的思想，它是日常語言哲學的重要組成部分。 法國的符號學主張人類語言類似於通訊或交流系統。其中，符號學結構主義把語言現象看作通訊現象，把自然語言的規則看作人們用來傳遞信息的代碼；結構人類學則進一步把整個社會生活比作交換信號的過程。拉康提出「無意識象語言一樣是有結構的」，表達了符號學結構主義在語言問題上的基本原則。結構人類學要尋找一種能夠表達社會生活各個方面特殊結構的屬性的普遍代碼，認為有了這種普遍代碼，就找到了一切結構的不變式，文化、語言和習俗的多樣性就可以得到說明。
按照符號學的理解，意義產生於記號或者源於「是」與「否」、「有」與「無」之間的最初對立；通訊的意義不是經驗的意義，而是按照一種代碼即一個表示對立的系統表達經驗的談話中經驗所能夠接受的意義；語言和經驗之間並不存在任何前定的和諧，決定表達是否恰當的是代碼,而不是發出代碼的人；人受代碼的約束,決定一切的是結構而不是人。 解釋學在語言和意義問題上試圖超越整個「形而上學」傳統。從黑格爾、尼採到海德格爾、加達默爾和德里達等人都差不多抱有一種見解，認為意義產生於解釋者和文本之間的辯證關系中，兩者的每次相遇都是在某時某地發生的解釋，解釋者必須從他自己的視界和語言能力出發解釋文本的意義。
與符號學有所不同，解釋學強調歷史傳統的重要性和解釋者的作用。德里達認為，解釋是解釋者產生意義的活動過程，解釋與其說是被動的接受，不如說是一個主動的、受興趣所引導的解釋過程,它彌補了文本中的缺陷。在他看來,解釋不是和一個主體神秘地交談，而是譯解在記號中呈現出來的題材即意義。
在意義問題上，符號學和解釋學有時以文本為具有意義的單位，分析哲學的語義學則把一種自然語言或人工語言的語句、語詞作為有意義的單位。從分析哲學的觀點看來，符號學和解釋學並不是語義學，而更接近於語用學和語法學。

⑶ 物理學對哲學都有哪些啟示

科學界中的很多理論，都能為我們日常生活中的一些言論提供證明，物理學中也有著許多的定理，能夠給哲學提供背景和證據，那麼物理學對哲學都有哪些啟示呢？物理學對哲學的啟示有許多，哲學會告訴我們，地球上我們的生活是怎樣的，而物理學則社會給哲學解釋原因，所以說，哲學是結果，物理學是原因，而這就是物理學給哲學的最重要的啟示。

物理學講究科學，而哲學並不是，哲學講究的是生活，然而我們生活中許多的對與錯，物理學都能夠給出答案，所以，物理學可以提供很多證據，而這也是物理學給哲學最大的啟示。

⑷ 物理學和哲學之間都存在有哪些聯系

物理學在自然界中是物質變化過程中論證的一門主要的學科，物理學的檢驗與論證定格在於固定漸進式、平行推進式、力學與能量的順變進行式，當時間與空間發生改變時物理學理論出現了誤差（原因是物質永遠存在、不斷地受外因的因素變化的影響），因此「愛因斯坦」為了其理論的較正確實用性而運用了哲學辨證原理的相對性加於論證，這也是這百十年來的「相對論」對物理學和其它學科的偉人貢獻。

哲學倫理應該是自然界中的物質變化過程的真實的總體概括和巧妙地將復雜化解為簡便的時空事與物的變化過程的局部總結的論證。

起初發現反應前後能量有差異，有些人傾向於取消能量守恆作為基礎物理學法則的地位，而泡利則提出存在中微子，帶走了一部分能量，當然泡利是德語（奧地利）物理學家。

還有人發現當說德語的物理學家移民到英美後，因環境的變化，其策略會發生變化，即會越來越有經驗主義、功利、實用的傾向。

類似地我們假設有暗物質、暗能量，而不假設需要修正廣義相對論，這也可看作是一種經驗主義的做法。當然我們也可以採取相反的策略，修改相對論，而不引入暗物質、暗能量。

那麼哲學有沒有對物理學正面的影響呢？

這里舉一個例子——古代原子論——即認為萬事萬物是由不可再分的原子構成的。在古代這是標準的哲學論斷。原子論在古代幾乎沒有經驗基礎，全靠邏輯思辨才得到這一大膽假設。

這一理論在近代被重新發現後，直接導致了運動學、化學和熱學等領域的進步，原子論被費曼認為是物理學中最重要的知識，由此出發可迅速搭建全部近代物理學理論。

⑸ 哲學有什麼分類

當哲學發展到它的第一個成熟期(即以蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德為代表的中期希臘哲學)時，哲學分類便開始進入理論思維的視野。盡管柏拉圖建構了一個龐大的哲學體系，但他未曾明確地分類哲學。第一個明確地分類哲學的人當推亞里斯多德。其後，哲學史的各個時期里都出現過哲學分類，而尤以近代為多。亞里斯多德：一切學科 在其《形上學》中，亞里斯多德首先從目的角度把一切學科分為三類：理論學科、實踐學科和創制學科(或譯「藝術學科")。然後，他從對象角度把理論學科分為數學、物學(或譯「自然科學」)和神學(又稱第一學科)，數學以不變動的和往往非獨立於物質的事物為對象，物學以變動的和非獨立於物質的事物為對象，而神學或第一學科以不變動的和獨立於物質的事物為對象。（參見亞里斯多德《形上學》(英譯本)，第124_125頁；並參見該書中譯本，第118—119頁。近代以前，西方哲學家們所謂物學就是自然哲學。但由於各門自然科學直至近代後期才真正獨立，因此他們的「物學」著作中包含著不少自然科學成果。亞里斯多德所稱的作為第一學科的神學與後來的宗教意義上的神學(如基督教神學)不同，它其實就是其著作編纂者們所稱的「後物學」(現譯為「形上學」)。下文中Th．阿奎那所稱的作為第一哲學的神學與亞里斯多德的神學又有所不同。前者所指毋寧說是基督教形上學。）至於實踐學科和創制學科，他在該書中未加分類。依據他本人的哲學體系，我們可以推斷，其實踐學科包括倫理學、政治學（在亞里斯多德那裡。政治學似有廣義與狹義之分。廣義的政治學指一切有關公民事務的學科，含倫理學(參見其《尼各馬科倫理學》)；狹義的政治學指有關家政和國政的學科，不含倫理學(參見其《政治學》)）等，而其創制學科包括詩學、修辭學等。至於邏輯學，他在別處稱之為工具學科。因此，亞里斯多德實際上把當時的所有學科分為四類。這種分類雖是就一般學科而做，但涵蓋了當時所有的哲學分支，因此亦可被視為哲學分類。在此分類中，邏輯學被排除在理論學科之外沒有充分的理由，其實它也是一門為求知而求知的自足的學科；而實踐學科與創制學科之分別有些勉強，因為這兩類學科都是為了致用，只不過前者致用於社會事物，後者致用於文化活動。邏輯學物理學倫理學 畫廊學派： 哲學 據D．拉爾修斯在其《著名哲學家的生平和學說》中記述大多數斯多亞派（畫廊學派）哲學家(包括其創始人芝諾)把哲學分為邏輯學、物理學和倫理學，並認為它們相互依賴、密不可分。但有個別成員不同意這種劃分。如該派第二任主持人克雷安特(約前331一前232)把哲學分為六個部分：辯證法、修辭學、倫理學、政治學、物理學和神學。斯多亞哲學家們從地位角度對他們所分出的三門哲學分支做過多種有趣的類比。第一種是動物之喻，邏輯學如骨骼和脛腱，物理學如靈魂，倫理學如肌肉；第二種是雞蛋之喻，邏輯學是蛋殼，物理學是蛋黃，倫理學是蛋白；第三種是果園之喻，邏輯學是籬笆，物理學是土壤或果樹，倫理學是果實；還有一種是城邦之喻，但三門哲學分支分別相應於城邦中的何物言之不詳，據當時希臘城邦的社會構成，我們可以推定，邏輯學是守衛城邦的軍人，物理學是城邦中各種生產者，倫理學是憑借理性治理城邦的統治者。（參見D．拉爾侈斯《著名哲學家的生平和學說>(希—．英對照本)，第150-151頁。斯多亞派哲學家們所雲邏輯學包括知識學在內，所雲物理學包括形上學在內，所雲倫理學包括政治哲學在內）在斯多亞派哲學家們中，盡管有少數認為邏輯學是最重要的哲學學科，但是大多數還是堅持倫理學是第一位的哲學學科，上述四喻就可以暗示出他們的這一看法。就動物而言，肌肉因其外在而最引人注目；就果園而言，果實最關鍵；就雞蛋而言，蛋自最有營養；就城邦而言，統治者最高貴。哲學分支的重要性是一個見仁見智的問題，人們可以從不同的視角把不同的哲學分支視為最重要的哲學學科。大多數斯多亞派哲學家們視倫理學為第一哲學只是一家之說。另外，他們對哲學的分類即使就當時的情形而言也是不甚完整的，連美學等早已出現的哲學分支都未被考慮進來。准則學：研究標准和原則，構成哲學體系的導論和基礎物理學：研究自然事物及其生滅，包括全部自然理論倫理學：研究人生和目的，研究選擇或厭惡的事實、應當追求或迴避的事物 伊壁鳩魯派：（花園派） 哲學 同樣據D．拉爾修斯記述，伊壁鳩魯派（花園派，宗旨是要達到不受干擾的寧靜狀態，享樂主義，這些哲學家住在伊壁鳩魯的住房和庭院內，與外界隔絕。門口掛一牌匾：「陌生人，你將再次過著舒適的生活。在這里享樂乃是至善之事」。但是，現在，Epicurean這個詞語，被用來形容那些追求享樂的人們：神不足懼，死不足憂，禍苦易忍，福樂易求）哲學家們（包括其創始人伊壁鳩魯)把哲學分為准則學、物理學和倫理學。准則學研究標准和原則，構成哲學體系的導論和基礎；物理學研究自然事物及其生滅，包括全部自然理論；倫理學研究人生和目的，研究選擇或厭惡的事實、應當追求或迴避的事物。（參見D.拉爾修斯《著名哲學家的生平和學說》（希英對照本），第560-561頁，伊壁鳩魯派哲學家們所雲准則學亦包括知識學在內，所雲倫理學亦包括政治學在內）所謂准則學大體就是邏輯學。可見，伊壁鳩魯派與斯多亞派的哲學家們對哲學的劃分是一致的，盡管他們各自所側重的論題不同，所獲得的觀念或學說不同甚至對立。兩派哲學家們的哲學分類存在著一個共同的缺陷，即沒有把當時的哲學分支全部納人其哲學體系中。物學：物學的對象是在存在和概念上都依賴於物質的事物(如人體)數學：數學的對象是在存在上不依賴於物質但在概念上依賴於物質的事物神學：(又稱形上學或第一哲學)的對象是在存在和概念上都不依賴於物質的事物(如上帝和天使)或在存在上不依賴於物質而在概念上有時依賴於、有時不依賴於物質的事物（如實體和屬性、現實和潛能、一和多) Th.阿奎那： 理論學科 Th．阿奎那在其《波厄修<論三位一體>註解》中，依照遠離物質和運動的程度(實為研究對象)把理論學科分為物學（physica）、數學(mathematica)和神學(theologia)。物學的對象是在存在和概念上都依賴於物質的事物(如人體)，數學的對象是在存在上不依賴於物質但在概念上依賴於物質的事物(如數和線)，神學(又稱形上學或第一哲學)的對象是在存在和概念上都不依賴於物質的事物(如上帝和天使)或在存在上不依賴於物質而在概念上有時依賴於、有時不依賴於物質的事物（如實體和屬性、現實和潛能、一和多)。他並且斷言，除了上述三者外．並無第四門哲學。（參見Th．阿奎那《波厄修(論三位一體)註解>，載於王太慶主編《西方哲學原理選讀》上卷，第266頁）由此可見，他對理論學科的分類就是對哲學的分類。這種分類深受亞里斯多德的影響，甚至可以說就是對這位先哲的理論學科分類的沿襲。即便是在西方中古時期，商言物學、數學和神學之外沒有第四門哲學也過於武斷。Th．阿奎那如此推崇亞里斯多德，而後者為建構其哲學體系悉心研究過的邏輯學、倫理學、政治學、詩學等居然不被當作哲學分支，這是令人費解的。醫學；機械力學；倫理學物理學形上學 R．笛卡爾: 多少受到斯多亞派的影響，R．笛卡爾在其《哲學原理》中把整個哲學喻為一棵大樹，樹根是形上學(mat6physique)，樹干是物理學(physique)，樹枝是所有其他學科——它們可以被歸並為醫學(m6decine)、機械力學(m6caniqlue)和倫理學(morale)這三門基本學科。在他看來，形上學是哲學的第一部分，它包含知識的原理，其中有對神的基本屬性的解釋、對人心的非物質性的解釋和對人心中一切簡單清晰觀念的解釋；物理學是哲學的第二部分，它發現物質性事物的真正原理，一般地考察整個宇宙的構成，特殊地考察這個塵世和諸如氣、水、火、石等通常與之關聯的事物的本性，個別地考察植物的、動物的和人類的本性；倫理學是哲學的第三部分中最高級的和最完善的分支，它以關於其他學科的完整知識為前提，是究極程度的智慧。（參見R．笛卡爾<哲學原理>(法文本)，巴黎：J．福仁哲學出版社，1993年，第42頁）R．笛卡爾把形上學(含知識學)視為第一哲學(哲學樹根)，同於亞里斯多德；把物理學(含自然哲學和自然科學)當作第二哲學(哲學樹干)，同於伊壁鳩魯派哲學家們；而把倫理學當作最高哲學(哲學樹枝中最突出者)，同於斯多亞派哲學家們。在各門具體科學先後獨立門戶並漸趨發達的時代里，他尚試圖把它們納人全部哲學體系中，這只能是一種難以實現的空想。若果實現，哲學定當「噎住」或「撐壞」。自然哲學 公民哲學 Th.霍布斯： 倫理學：其對象是人們的性情和行為政治學：其對象是人們的公民責任 哲學 從哲學的對象足物體之前提出發，Th.霍布斯在其《論物體》中，首先把哲學分為兩個部分：第一部分是自然哲學（naturaliaphilosophia)，其對象是大自然所產生的自然物體；另一部分是公民哲學(civilia philosophia)，其對象是民眾意志或契約所造成的國家。繼而把公民哲學分為兩種：第一種是倫理學(ethice)，其對象是人們的性情和行為；第二種是政治學(civili—tas)，其對象是人們的公民責任。（參見Th．霍布斯<論物體>，載於洪謙主編《十六——十八世紀西歐各國哲學》，第65頁）Th．霍布斯的哲學分類是極不完備的，因為他遺漏了形上學、知識學、邏輯學、美學等傳統哲學分支。不過，他的哲學分類有一個值得注意的特點，即他不再企望把各門具體科學都包羅進哲學體系中，從而因應了近代科學的發展趨勢。I．康德： 哲學 I．康德在其《判斷力批判》中，同意前人把哲學分為理論哲學和實踐哲學，他本人更願意稱之為自然哲學(Naturphilosophie)或自然理論(Naturlehre)和道德哲學(Moralphilosophie)或倫理理論(Sittenlehre)。自然哲學的對象是自然概念，道德哲學的對象是自由概念。但是他意識到，這種分類是不完整的。基於他對人類心靈能力的知情意三分法，他認為應有三門哲學來分別研究人類的認識能力或知性、快樂痛苦情感或感性和欲求能力或理性，那就是他的三種批判：純粹知性批判(Kritikdes reinen Verstandes)、純粹判斷力批判(Kritik derreinen U rteilskraft)和純粹理性批判(Kritik derreinenVernun-ft)。（參見I．康德《判斷力批判》(德文本)．載於《康德著作集》第六卷，第14---15，21-23頁；並參見該書中譯本．第8----9，14--15頁。I．康德此處所雲曼種批判的概念與他的三部代表作的名稱並非完全一致）可是，I．康德的三種批判並非三個哲學分支，實際上其中內容。I．康德對哲學的分類是從其特殊的哲學體系出發的，非常獨特．可以說是私人化的。其分類相對於他的哲學體系也許是完整的，但是相對於哲學體系本身則遺漏太多。F．謝林： 先驗哲學 F．謝林在其《先驗唯心主義體系》中，依據地位高下和對象差異把其「先驗哲學"體系分為四部分：第一部分是理論哲學(theoretischePhilosophie)，它探討經驗認識的可能性；第二部分是實踐哲學(praktische Philosophie)，它考察自由行動的可能性；第三部分是自然目的哲學(Philosophieder Naturzwecke)或目的論(Teleologie)（在某些近代哲學家(如I．康德、F．謝林等)那裡，目的論其實就是一種特殊的自然哲學。I.康德把美學和目的論當作理論哲學與實踐哲學的中介，而F．謝林僅把目的論當作理論哲學與實踐哲學的中介，藝術哲學(他的美學)被視為居於前三者之上的最高哲學），它研究自然的目的，是把理論哲學與實踐哲學聯結起來的中介點；第四部分是藝術哲學(PhilosophiederKunst)，它探究審美活動，是哲學的總工具論和整個哲學大廈的拱頂。（參見F．謝林《先驗唯心主義體系》(德文本)，第16 19頁；並參見該書中譯本，第12--15頁）這一哲學分類既承襲了傳統觀念(理論哲學與實踐哲學之分)，又受到了I．康德的影響(以目的論為理論哲學與實踐哲學的中介)，同時還顯示了個人的特色(以藝術哲學為最高哲學)。以藝術哲學為哲學大廈的拱頂，是年輕的F．謝林的浪漫的哲學構想，雖有可議之處，但比年邁的他以啟示哲學為最高哲學的神秘的哲學構想顯得高明。G．黑格爾： 哲學 G．黑格爾在其《哲學全書綱要》第一卷「邏輯學」中，依據研究對象把其龐大的哲學體系分為三個部分：第一部分是邏輯學(Logik)，關於自在自為的即作為純粹概念的理念之學科；第二部分是自然哲學(Naturphilosophie)，關於處於異在狀態即外化為自然的理念之學科；第三部分是精神哲學(PhilosophiedesGeistes)，關於從其異在狀態通過人類精神的發展返回自身的理念之學科。(參見G．黑格爾《哲學全書綱要》(德文本)第一卷，第63—64頁；並參見該書中譯本．第60頁)根據其著作的理論進程，哲學的第一部分包括存在論、本質論和概念論；第二部分包括機械力學、物理學和有機物理學(G．黑格爾對物理學的理解比較奇特，既不是把它理解為整個自然科學，也不是把它理解為自然哲學，而是把它理解為機械力學和生物學之外的各門自然科學(含天文學、氣象學、聲學、熱學、電學、磁學、光學或色彩學、化學等))；第三部分包括主觀精神論、客觀精神論和絕對精神論，，主觀精神歷經了靈魂、意識和自范精神三個環節，相應的哲學學科是人類學、精神現象學和心理學；客觀精神包含有抽象法權、道德和倫理三個環節(G．黑格爾對倫理的理解非同尋常。在一般意識中，倫理指道德規范。而在他那裡，倫理是抽象法權與道德的統一，實指國家政治)，相應的哲學學科未被言明，大體就是現代的法理學、倫理學和政治學；絕對精神容納著藝術、宗教和哲學三個環節，相應的哲學學科亦未被言明，但參照其哲學著作名目可以得知，它們就是藝術哲學、宗教哲學和元哲學(其哲學史是一種特殊的元哲學)(G．黑格爾的「哲學史"不是用歷史方式寫成的一般的哲學史，而是用哲學方式寫成的獨特的哲學史，是關於哲學史的哲學，因此可被視為一種特殊的元哲學)。G．黑格爾的哲學分類在到他為止的哲學史中是最為詳盡的，就當時的哲學狀況而言是完備的。不過，他依照絕對理念演化歷程中環節的先後排定各哲學分支的地位的高下，這種作法並不可取。 B．克羅齊： 哲學 B．克羅齊(BenedettoCroce，1866~1952)建構了一個「精神哲學」體系o在其《美學》中，他依據人類活動類型把其哲學體系分為兩個部分四個分支。兩個部分就是相應於認識活動的理論哲學和相應於實踐活動的實踐哲學。四個分支就是相應於直覺活動或審美活動的美學(estetica)，相應於概念活動或理智活動的邏輯學(logica)，相應於實利活動或經濟活動的經濟學(economia)，相應於自由意志活動或道德活動的倫理學(etica)。實踐哲學中的倫理學對於經濟學，就像理論哲學中的邏輯學對於美學一樣，依乎其上，不可分離，因此經濟學可以被稱為實踐生活中的美學，倫理學可以被稱為實踐生活中的邏輯學。(參考B．克羅齊《美學原理》，朱光潛譯，載於《美學原理．美學綱要》，北京：外國文學出版社，1983年，第7l，64，56頁)就對象而言，美學考察產生以美醜為價值取向的單個意象之直覺活動，邏輯學考察產生以真偽為價值取向的普遍概念之理智活動，經濟學考察產生以利弊為價值取向的個別利益之經濟活動，倫理學考察產生以善惡為價值取向的普遍利益之道德活動。他為這些哲學分支分別撰寫了《美學》、《邏輯學》和《實踐活動哲學》(含經濟學和倫理學)。B．克羅齊的哲學分類體系比起其精神導師G.黑格爾的來規模小得多，遺漏當然就多得多。他對各門哲學分支之間的邏輯關系的把握使得其哲學分類高度結構化和序列化，而他把經濟學納入他自己的哲學體系中值得注意。宇宙論：研究天地萬物怎樣生成和演變名學和知識論：研究知識(特別是思想)的范圍、作用和方法人生哲學(或倫理學)：研究人生在世應該如何行為教育哲學：研究怎樣才能使人有知識有思想和行善去惡政治哲學：研究社會(特別是國家)應該如何組織和管理宗教哲學：研究人生究竟有何歸宿 胡適： 哲學 胡適在其《中國哲學史大綱》中，把哲學分為六門，它們依次是：研究天地萬物怎樣生成和演變的宇宙論，研究知識(特別是思想)的范圍、作用和方法的名學和知識論，研究人生在世應該如何行為的人生哲學(或倫理學)，研究怎樣才能使人有知識有思想和行善去惡的教育哲學，研究社會(特別是國家)應該如何組織和管理的政治哲學，研究人生究竟有何歸宿的宗教哲學。（參見胡適《中國哲學史大綱》，第l一2頁）這種分類存在著多個重要遺漏，如形上學、美學、社會哲學等傳統哲學分支被忽略了。而把教育哲學納入哲學體系中，是應予商榷的，因為有關智育、德育、美育的理論可分別歸人知識學、倫理學和美學中。不過，這種分類也有多處值得注意。如把名學(即邏輯學)與知識論(或知識學)並稱——邏輯學其實就是一門特殊的知識學，關於思維的方法和規則的知識學；以人生哲學代稱倫理學——遠古的倫理學就是人生哲學，倫理學中最有價值的部分就是人生哲學。宇宙論：包括本體論和狹義宇宙論，前者研究存在的本體和實在的要素，後者研究世界的發生、歷史和歸宿；人生論：包括心理學、狹義倫理學、政治社會哲學等，心理學研究人究竟是什麼，狹義倫理學和政治社會哲學研究人究竟應當怎麼樣；知識論：包括狹義知識論和狹義論理學，前者研究知識的性質，後者研究知識的規范 馮友蘭： 哲學 馮友蘭在其《中國哲學史》中，簡介了希臘哲學家們（實為斯多亞派哲學家們)對哲學的分類：物理學、倫理學和倫理學(即邏輯學)，並以現代術語重新表述這種三分法：宇宙論、人生論和知識論。他提出，宇宙論包括本體論和狹義宇宙論，前者研究存在的本體和實在的要素，後者研究世界的發生、歷史和歸宿；人生論包括心理學、狹義倫理學、政治社會哲學等，心理學研究人究竟是什麼，狹義倫理學和政治社會哲學研究人究竟應當怎麼樣；知識論包括狹義知識論和狹義論理學，前者研究知識的性質，後者研究知識的規范。①除美學之外，這種分類囊括了哲學的所有傳統分支。撇開對各個哲學分支的對象的不精確不完整的解說不論，這種分類中還存在著其他缺陷，如把心理學納入哲學體系中。還有其他一些哲學家對哲學做過各不相同的分類。伊本?緩??b>(IbnSina，980--1037，阿拉伯哲學家，拉丁名為阿維森納)首先依據研究領域把一切學科分為兩類：理論學科(研究自然存在)和實踐學科(研究人類活動)；進而依據對象的抽象性和變動性把理論學科分為三類：物學(其對象具有物質實在性、可變動)，數學和音樂學(其對象不具物質實在性，可變動)，形上學(其對象不具物質實在性，不變動)；依據對象和目的的層次性把實踐學科也分為三類：倫理學(以個人為對象，以修身和個體幸福為目的)，家政學(以家庭為對象，以齊家和家族幸福為目的），政治學(以國家為對象，以治國和國民幸福為目的）。邏輯學有時被視為與理論學科和實踐學科並列的工具學科，有時被歸人理論學科之中；而亞里斯多德所雲創制學科(詩學、修辭學等)被納入實踐學科中的倫理學。伊本?緩?鶓v?v?v猦毥?????竭D?D?D?D?D嶥?D?D警碦?R?R?R鋥?{韋?ぼ?{?{￥??や{?{詳??攴E蛥趥?偓??彠式n?n瑤鋥藯?椳?{?{詳?戡??蓨U?U?U?U鋤譣?]br/>Ch．沃爾夫(ChristianWolff，1679一1754)首先依照傳統把哲學分為理論哲學和實踐哲學，進而把理論哲學分為存在論、宇宙論、心理學、神學(這些學科被統稱為形上學)，把實踐哲學分為倫理學、政治學、經濟學，把邏輯學視為一切學科(包括哲學)的導論；他還依據命題來源把各個哲學分支分為理性的和經驗的兩種，如理性宇宙論和經驗宇宙論、理性心理學和經驗心理學。這種分類涵蓋了當時幾乎所有被視為哲學分支的學科，因而是比較完整的。但是把四門理論哲學都稱為形上學，不合這個概念的本義。而試圖對各門哲學分支做理性的和經驗的區分難以通行，如只有理性的存在論和神學而沒有經驗的存在論和神學。H．斯賓塞把被其名為「綜合哲學」的哲學體系分為第一哲學(即形上學)、生物學、心理學、社會學、倫理學。他數十年筆耕不輟，為這些哲學分支分別撰寫了大部頭的專論：《第一原理》、《生物學原理》(二卷)、《心理學原理》(二卷)、《社會學原理》(三卷)和《倫理學原理》(二卷)。他的哲學深受進化論的影響，他的哲學分類基本上是依據對象的進化論地位進行的。這種分類有一定的結構，但不完整。Ch．皮爾斯(CharlesSandersPeiree，1839—1914)首先把哲學分為顯象學、規范學科和形上學；進而把形上學分為存在論和宇宙論(合稱普通形上學)、神靈的或宗教的形上學和物理的形上學，把規范學科分為美學、倫理學和邏輯學(作為科學方法論)——顯象學未經細分，它被規定為研究概念的質料方面的學科。在Ch．皮爾斯的哲學分類中，存在著概念的混亂，因為宇宙論與物理形上學即便不是完全同一的也是大面積交叉重合的，邏輯學不是嚴格語義上的規范學科；存在著重要的遺漏，因為知識學、社會哲學、政治哲學等當盛的近代哲學分支未被考慮進來。至於顯象學，就其界說而言，似乎不應屬於哲學。

⑹ 物理學歷史上有哪些著名的爭論

物理學史上三次著名的科學爭論：

一、對熱的本性的認識 ：

對熱的本性的認識在歷史上有「熱質說」與「熱的運動說」之爭，其間經歷了兩百餘年直到19世紀中葉熱力學第一定律確立熱的運動說才獲得決定性的勝利。

二、光的微粒說與波動說的論爭 ：

光學是一門最古老的物理學分支之一，光的本性問題一直是人們十分關心和熱衷探討的問題，17世紀以來隨著科學技術的發展這種爭論達到了空前激烈的地步，也就是物理學史上著名的微粒說與波動說之爭。

三、愛因斯坦與玻爾的歷史性論爭：

20世紀最偉大的兩位物理學家阿爾伯特•愛因斯坦和尼爾斯•玻爾對於量子力學的創立與發展，都做出了重大的貢獻。有趣的是，在1927年9月科漠國際物理會議上，當玻爾正式提出了他有名的「互補原理」之後，受到了愛因斯坦的強烈反對。

從此，這兩位同時代、同行業的科學巨星，直到他們死去之前，共進行了近40年具有濃厚哲學色彩的大爭論．即使是現在，仍可感到這一爭論對現代物理學理論基礎研究所產生的沖擊。

(6)物理學哲學有哪些論題擴展閱讀：

光的波粒二象性

1887年，德國科學家赫茲發現光電效應，光的粒子性再一次被證明！

二十世紀初，普朗克和愛因斯坦提出了光的量子學說。

1905年3月，愛因斯坦在德國《物理年報》上發表了題為《關於光的產生和轉化的一個推測性觀點》的論文他認為對於時間的平均值，光表現為波動；對於時間的瞬間值，光表現為粒子性。這是歷史上第一次揭示微觀客體波動性和粒子性的統一，即波粒二象性。這一科學理論最終得到了學術界的廣泛接受。

1921年，愛因斯坦因為"光的波粒二象性"這一成就而獲得了諾貝爾物理學獎。

1921年，康普頓在試驗中證明了X射線的粒子性。1927年，傑默爾和後來的喬治·湯姆森在試驗中證明了電子束具有波的性質。同時人們也證明了氦原子射線、氫原子和氫分子射線具有波的性質。

爭論結束

在新的事實與理論面前，光的波動說與微粒說之爭以「光具有波粒二象性」而落下了帷幕。

即：光粒子的運動軌跡是呈周期性的波。

光的波動說與微粒說之爭從十七世紀初笛卡兒提出的兩點假說開始，至二十世紀初以光的波粒二象性告終，前後共經歷了三百多年的時間。牛頓、惠更斯、托馬斯．楊、菲涅耳等多位著名的科學家成為這一論戰雙方的主辯手。正是他們的努力揭開了遮蓋在「光的本質」外面那層撲朔迷離的面紗。

⑺ 維科的維科的「論題法」及其思想譜系

維科的「論題法」是針對當時歐洲佔主流地位的笛卡爾的「批判法」而言的。「批判法」是以歐幾里得幾何學為原型的分析方法。根據笛卡爾的理解，此方法的目標即追求確定無疑的第一真理，將復雜的事物解析為可靠的要素，通過已知的確切的要素推導出關於復雜事物的知識。此方法以確實性、分析性和演繹性為基本特徵。
維科最初也學習風靡那波里的笛卡爾的自然學和哲學，接受了笛卡爾的邏輯主義和合理主義。在《論我們時代的方法》一文中，維科對這種新的方法給物理學、化學、醫學、天文學、地理學、機械學乃至戰爭學等領域帶來的驚人進步給予了充分的肯定。但維科作為大學的修辭學教授，一直關注歷史、法律和政治等與人類經驗密切相關的學科。他在思考這些學科的研究方法時，意識到笛卡爾方法的根本缺陷。首先，從必然性的真理出發做出的推論雖然是正確的，但因為作為出發點的前提只是對客觀現實的某個特定側面的描述，所以基於這種推論，我們不能對對象的整體有一個全面認識。其次，笛卡爾提出的真理標准即清晰、明白，雖然在數學和自然科學領域是可以達到的，但在人文歷史等學科和領域則是不適用的。笛卡爾自己也承認，基於清楚明白的前提推導出必然性的結論的方法，不適用於歷史和諸人文學科。只是笛卡爾認為只要某學科不適用於批判的方法，那該學科就不配「學問」之名，就是一種偽學問。
對此，維科提出，笛卡爾的真理觀，也即普遍的、超越時空的真理觀只是一種妄想。為了尋找學問的正當性的依據，我們必須探明其歷史的由來。例如，基於演繹的數學方法確實是可靠的。但其中有一個隱含的前提，即我們能夠對數學命題進行論證是因為它們是我們人類創造出來的東西。即我們能夠正確把握的東西只是我們自己創造的東西。這就是維科的著名命題「真理即創造之物，創造之物即真理」（Verum et factum convertuntur）的由來。按照這一原理，數學因為完全是人構築起來的知的體系，所以其真實可靠性最值得期待，而政治學（歷史學）其次，自然學（物理學）因為具有最多的非人為的質料，所以其真理性最低。但是，正如數學只能描述螞蟻的運動而不能明白螞蟻作為生命的意義一樣，我們通過數學方法對自然物的認識只是一種橫截面的、靜態的、抽象的認識，遠遠不能窮盡自然物的真實。維科基於對人類理性的界限的清醒認識，對科學獨斷論、理性萬能論提出強烈質疑。
在維科看來，對於人的實踐活動而言，只是「批判」是遠遠不夠的。在人的語言活動和思維活動中，除了「批判」，還必須有作為「發現」技術的「論題法」。如果說「批判」代表的是科學理性、理論理性，那麼「論題法」就代表生活的智慧、實踐理性。如維科在《論我們時代的研究方法》中說：「批判方法可能是真實演說的藝術，而論題法則是雄辯演說的藝術」，「批判方法使我們佔有真理，而論題法則使我們善於辭令」。
對「批判法」與「論題法」的區分並不是到維科才出現的，早在古代羅馬的辯論術的傳統中就有了類似的思想。按照亞里士多德的定義，「論題」決定著在進行議論之時，此議論與多少事情以及與何種類的事情發生關聯，還包括話題將如何開始為宜等。按照他的說法，推論分為兩種：論證式的推論與辯論術式的推論。前者從確定的真理出發，後者則以多數人相信的常識為基礎。而「論題法」的對象顯然是後者。具體的推論過程包括：發現、配列、設問。即「當一個人慾發問時，需要經過以下三個階段：第一，發現論題所在，從而推導出辯證術的推論；第二，在心中將諸問一一配列；第三，最後將這些問題在許多人面前表達出來」。可見，在論題法中，「發現」處於非常重要的地位。西塞羅在《論題法》中說：「一切嚴肅的辯論法皆有兩個部分，其一為發現的部分，其二為判斷的部分」。而且，在西塞羅看來，從事物的本性來看，論點的發現應該先於對其真理性的判斷，亦即「發現法」在自然的順序上先於「判斷法」。
可見「論題法」即對個別問題或題目進行具體的分析考察與陳述的方法。此「論題法」又被稱為「場所論」。這是因為「論題法」的第一步就是發現論題之「所在」，也就是「場所」（topos，拉丁語locus）。當然這里的「場所」不是物理意義上的空間場所，而是指蓄積於記憶中的諸種論點、論據和常識等。將「論題法」與場所論明確地結合在一起的是西塞羅。「正如知道了隱藏的場所就容易知道隱藏的東西一樣，如果我們要進行充分的議論，就必須知道關於這一問題的論題之所在」。場所論所蘊含的哲學內涵在現代哲學中被人們所重視，也是日本當代的「場所哲學」的理論源頭。
修辭學之祖蘇格拉底曾將高超的論辯的智慧稱為「哲學」，可見哲學原本是與修辭學、論辯術密不可分的。在所謂近代意義上的客觀的、科學的「知」之外，還有著古老的論辯的、實踐的「知」的傳統。這一傳統直到近代也不絕於耳。如培根作為科學之「知」的倡導者與歸納法的發現者而為人所知。但同時他也是傳統的「論題法」的繼承者與革新者。在《學問的發達》一書中，培根對古典修辭學的「五段論法」中的「發現」做了新的闡述，將「發現」劃分為「技術與諸科學的發現」與「論題、論點的發現」。雖然培根注重第一類的、對未知進行探究的「發現」的意義，但他仍然承認第二類的探究的價值。在培根看來，其價值就在於在對具體問題進行考察和表述過程中，能夠從我們的知識庫中迅速地找到需要的知識。而且，因為第二類的發現與特殊領域的素材有著密不可分的關系，所以它也可以成為自然研究方法的一部分。
培根雖然在「批判法」之外，給了「論題法」一定位置，但此「論題法」畢竟是附屬性質的，也就是說，只有在它服務於對自然的研究時它才是有意義的。說到底，培根與笛卡爾一樣推崇自然之「知」而輕視人文之「知」，推崇理論真理而貶斥實踐真理。
維科的思想並不是從外部，即人文主義的立場對17世紀的「科學革命」做出反駁，而是在充分認識到「科學革命」的成就和意義基礎上，對其局限性做出的敏銳洞察和分析。具體而言，維科擔憂的是將幾何學的方法和規則簡單地導入自然學領域，以及由此導致的將數學的世界與自然的世界相混同的危險。幾何學的方法是數學家建立起來的，只能適合於數學的世界，而自然學領域則必須有自然學獨自的方法。如果無視這一點，將幾何學的方法機械地運用於自然領域，就會把兩者視為同質的存在。
幾何學的方法只是將已經能夠發現的東西進行正確的排序，而發現則必須依賴創意的能力。維科本身並沒有要建立一套哲學體系的企圖。包括其為抗衡笛卡爾的「批判的方法」而提出的「論題法」，也只是作為一種辯論術或修辭學的概念而展開論述的。即使他強調「論題法」的在先性，也是在人們學習或掌握各種學問的次序等意義上來立論的。但如果我們考慮到維科對古老的「論題法」的哲學內涵做了深化，考慮到其對現代哲學的諸多啟示，我們也可以稱其哲學為「論題哲學」。
維科的「論題法」首先強調知識與實踐智慧的區分。自然研究中近代的數學方法、試驗方法是有效的，運用這種方法，我們確實可以得到對事物某些本性的確定認知。但在社會或歷史領域，這種方法就顯出局限性。因為人文學科或實踐學科處理人與人之間的關系，而人卻有著自由意志，有各種情感慾望的存在。如果我們將人視為單純的理性的存在，按照某種理念去解釋社會或歷史，就會誤入歧途。這不僅因為社會或歷史現象具有無窮變數，我們在研究過程中不可能像處理幾何學問題那樣窮盡這些變數，更因為知識要求用一個原因演繹式地解釋許多自然現象，而實踐的智慧則要求用眾多的原因說明一個社會歷史現象。與此相關，維科對最高真理與最低真理進行了區分。基於演繹而得的所謂理論真理因為排除了常識和意見的糾纏，所以看起來是純粹的、必然性的最高真理，而實踐的智慧不僅得到的是或然性的真理，而且需要照顧人們對真理的看法和感受（即常識）。
從思維方式上看，「批判法」追求事物表象之後、之外的邏輯必然性，所以是對事物的抽象的、一般的特徵進行分析概括；而「論題法」則是對事物本身進行多方面的、多層次的、立體的把握，是對事物的具體的、特殊的性質的認識。正如維科在對古代羅馬的醫學與近代機械論醫學的比較中所指出的，「批判法」體現的是分析思維、主客分離思維、清晰思維；而「論題法」體現的是一種系統思維、整體思維、模糊思維。「論題法」所體現的這些哲學內涵都與後現代哲學的某些觀念有相近之處，所以維科受到現代西方哲學界的推崇不是偶然的。