文化学批评的研究范围有哪些

A. 不同的文化的研究对象有哪些不同

正如人文科学都是把文化现象作为自己的研究对象，如文学研究的是文化中的文学现象；语言学研究的是文化中的语言现象；社会学研究的是文化中的家庭、社会组织结构及其形态等现象。研究文化现象的角度各有不同，方法也不一样。同样，艺术文化学也是将文化现象作为自己的研究对象的。

B. 文学批评是什么

文学批评是文学活动的一个重要组成部分。文学批评有广义和狭义两种：广义的文学批评属于文学理论研究的范畴，既是文学理论研究中的不可或缺的重要内容，又是文学活动整体中的动力性、引导性和建设性因素，既推动文学创造、传播与接受，又影响文学思想和理论的发展。

其涵盖内容宽泛，从作品评介到理论研究都包含其中，在西方几乎是文学研究的同义语。狭义的文学批评属于文艺学的范畴，是文艺学中最活跃、最经常、最普遍的一种研究形态。

它是以文学鉴赏为基础，以文学理论为指导，对作家作品(包括文学创作、文学接受等)和文学现象(包括文学运动、文学思潮和文学流派等)进行分析、研究、认识和评价的科学阐释活动，是文学鉴赏的深化和提高。

作用与影响

文学批评从文学实践出发，又反作用于文学实践。文学批评通过对文学作品进行分析和评论，既能影响作家对文学的理解以及文学作品创作的发展，又能影响读者对文学的鉴赏以及文学社会功能的发挥。

优秀的文学批评不仅会对同时代个别作家作品起到支持、鼓励和指导作用，还会对同时代作家群体的创作思想和艺术倾向产生很大影响，甚至能改变一代文学风尚。它不仅能提高读者的接受能力和艺术趣味，还能促进社会和时代的审美理想的形成。

C. 什么是文化批判

狭义的文化批评
狭义的文化批评：即严格意义的文化批 评，主要指在第二次世界大战之后兴起 的一种文学研究方式。
广义的文化批评
广义来说，如通常所谓的“用文化学方法来研究文学”，或“借助文本来研究文化”等。事实上，今天汉语大陆的文化批评取向，更像是杰姆逊就文化研究而说的“是一种愿望”，这一愿望的真实含义起码有三点：一、是把文化研究看作“探讨普遍社会问题的特殊途径”；二、是通过文化研究凸现和回应“当下社会的精神和文化问题”；三、是把文化研究当成一项“学术改革方案”，以维护“交叉学科”的优越性。更值得注意的是，由于既有学科、学术体制本身就是文化研究的反省对象

D. 作为文化批评的人类学主要讲什么

文化人类学是从文化的角度研究人类种种行为的学科，它研究人类文化的起源、发展变迁的过程、世界上各民族各地区文化的差异，试图探索人类文化的性质及演变规律。广义的文化人类学包括考古学、语言学和民族学，狭义的文化人类学即指民族学。民族学是在民族志基础上进行文化比较研究的学科。文化人类学家所做的最具成就的工作是对人类的婚姻家庭、亲属关系、宗教巫术、原始艺术等方面的研究。在英国学术界倾向于将这部分内容称为社会人类学，有时又统称为社会文化人类学。

E. 应该研究文化的哪些方面，如何研

前回已经把文化的概念和内容说过。文化史是叙述文化的，懂得文化是什么，自然
也懂得文化史是什么，似乎不用再词费。但我觉得前人对于历史的观念有许多错误，对
于文化史的范围尤其不正确，所以还要提出几个问题来讨论一番。
第一史学应用归纳研究法的最大效率如何现代所谓科学，人人都知道是从归纳研究
法产生出来。我们要建设新史学，自然也离不了走这条路，所以我旧着《中国历史研究
法》极力提倡这一点，最近所讲演《历史统计学》等篇，也是这一路精神。但我们须知
道，这种研究法的效率是有限制的。简单说，整理史料要用归纳法，自然毫无疑义。若
说用归纳法就能知道“历史其物”，这却太不成问题了。归纳法最大的工作是求“共
相”，把许多事物相异的属性剔去，相同的属性抽出，各归各类，以规定该事物之内容
及行历何如。这种方法应用到史学，却是绝对不可能。为什么呢？因为历史现象只是
“一躺过”，自古及今，从没有同铸一型的史迹。这又为什么呢？因为史迹是人类自由
意志的反影，而各人自由意志之内容，绝对不会从同。所以史家的工作，和自然科学家
正相反，专务求“不共相”。倘若把许多史迹相异的属性剔去，专抽出那相同的属性，
结果便将史的精魂剥夺净尽了。因此，我想归纳研究法之在史学界，其效率只到整理史
料而止，不能更进一步。然则把许多“不共相”堆叠起来，怎么能成为一种有组织的学
问？我们常说历史是整个的，又作何解呢？你根问到这一点吗？依我看，什有九要从直
觉得来，不是什么归纳演绎的问题。这是历史哲学里头的最大关键，我现在还没有研究
成熟，等将来再发表意见罢。
第二历史里头是否有因果律这条和前条，只是一个问题，应该一贯的解决。原来因
果律是自然科学的命脉，从前只有自然科学得称为科学，所以治科学离不开因果律，几
成为天经地义。谈学问者，往往以“能否从该门学问中求出所含因果公例”为“该门学
问能否成为科学”之标准。史学向来并没有被认为科学，于是治史学的人因为想令自己
所爱的学问取得科学资格，便努力要发明史中因果。我就是这里头的一个人。我去年着
的《中国历史研究法》内中所下历史定义，便有“求得其因果关系”一语。我近来细读
立卡儿特着作，加以自己深入反复研究，已经发觉这句话完全错了。我前回说过：“宇
宙事物，可中分为自然、文化两系，自然系是因果律的领土，文化系是自由意志的领
土。”（看《什么是文化》）两系现象，各有所依，正如鳞潜羽藏，不能相易，亦不必
相羡。历史为文化现象复写品，何必把自然科学所用的工具扯来装自己门面？非惟不必，
抑且不可，因为如此便是自乱法相，必至进退失据。当我着《历史研究法》时，为这个
问题，着实恼乱我的头脑。我对于史的因果很怀疑，我又不敢拨弃他，所以那书里头有
一段说道：
“若欲以因果律绝对的适用于历史，或竟为不可能的而且有害的，亦未可知。何则？
历史为人类心力所造成，而人类心力之动，乃极自由而不可方物。心力既非物理的或数
理的因果律所能完全支配，则其所产生之历史，自亦与之同一性质。今必强悬此律以驭
历史，其道将有时而穷，故曰不可能。
不可能而强应用之，将反失历史之真相，故曰有害也。然则吾侪竟不谈因果可乎？
曰，断断不可。……（原着一七六叶。）
我现在回看这篇旧着，觉得有点可笑。既说“以因果律驭历史，不可能而且有害”，
何以又说“不谈因果断断不可”？
我那时候的病根，因为认定因果律是科学万不容缺的属性，不敢碰他，所以有这种
矛盾不彻底的见解。当时又因为调和这种见解，所以另外举出历史因果律与自然科学因
果律不同的三点（原着一七七至一七九叶）。其实照那三点说来，是否还可以名之为因
果律，已成疑问了。我现在要把前说修正，发表目前所见如下：
因果是什么？“有甲必有乙，必有甲才能有乙，于是命甲为乙之因，命乙为甲之
果”。所以因果律也叫做“必然的法则”。（科学上还有所谓“盖然的法则”，不过
“必然性”稍弱耳，本质仍相同。）
“必然”与“自由”，是两极端，既必然便没有自由，既自由便没有必然。我们既
承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认他受因果必然法则的支配，其理甚明。
再检查一检查事实，更易证明。距今二千五百年前，我们人类里头产出一位最伟大
的人物，名曰佛陀。为什么那个时候会产生佛陀？试拿这问题考试一切史家，限他说出
那“必然”的原因，恐怕无论什么人都要交白卷！这还罢了，佛陀本是一位太子，物质
上快乐尽够享用，原可以不出家，为什么他要出家？出家成道后，本来可以立刻“般涅
槃”，享他的精神快乐，为什么他不肯如彼，偏要说四十九年的法？须知，倘使佛陀不
出家，或者成道后不肯说法，那么，世界上便没有佛教，我们文化史上便缺短了这一件
大遗产。试问：有什么必然的因果法则支配佛陀，令其必出家、必说法？一点儿也没有，
只是赤裸裸的凭佛陀本人的意志自由创造！须知，不但佛陀和佛教如此，世界上大大小
小的文化现象，没有一件不是如此。欲应用自然科学上因果律求出他“必然的因”，可
是白费心了。
“果”的方面，也是如此。该撒之北征雅里亚（今法兰西一带地），本来为对付内
部绷标一派的阴谋，结果倒成了罗马统一欧洲之大业的发轫。明成祖派郑和入海。，他
正目的不过想访拿建文，最多也不过为好大喜功之一念所冲动，然而结果会生出闽粤人
殖民南洋的事业。历史上无论大大小小都是如此，从没有一件可以预先算准那“必然之
果”。为什么呢？因为人类自由意志最是不可捉摸的，他正从这方向创造，说不定一会
又移到那方向创造去；而且一个创造又常常引起（或不引起）
第二、第三……个创造。你想拿玻璃管里加减原素那种顽意来测量历史上必然之果，
岂不是痴人说梦吗！
所以历史现象，最多只能说是“互缘”，不能说是因果。
互缘怎么解呢？谓互相为缘。佛典上常说的譬喻，“相待如交芦”，这件事和那件
事有不断的联带关系，你靠我、我靠你才能成立。就在这种关系状态之下，前波后波，
衔接动荡，便成一个广大渊深的文化史海。我们做史学的人，只要专从这方面看出历史
的“动相”和“不共相”。倘若拿“静”的“共”的因果律来凿四方眼，那可糟了。
然则全部历史里头，竟自连一点因果律都不能存在吗？是又不然。我前回说过，文
化总量中，含有文化种、文化果两大部门。文化种是创造活力，纯属自由意志的领域，
当然一点也不受因果律束缚；文化果是创造力的结晶，换句话说，是过去的“心能”，
现在变为“环境化”。成了环境化之后，便和自然系事物同类，入到因果律的领域了。
这部分史料，我们尽可以拿因果律驾驭他。
第三历史现象是否为进化的我对于这个问题，本来毫无疑义，一直都认为是进化的。
现在也并不曾肯抛弃这种主张，但觉得要把内容重新规定一回。
孟子说：“天下之生久矣，一治一乱。”这句话可以说是代表旧史家之共同的观念。
我向来最不喜欢听这句话，（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他。）
因为和我所信的进化主义不相容。但近来我也不敢十分坚持了。我们平心一看，几千年
中国历史，是不是一治一乱的在那里循环？何止中国，全世界只怕也是如此。埃及呢，
能说现在比“三十王朝”的时候进化吗？印度呢，能说现在比优波尼沙昙成书、释迦牟
尼出世的时候进化吗？说孟子、荀卿一定比孔子进化，董仲舒、郑康成一定比孟、荀进
化，朱熹、陆九渊一定比董、郑进化，顾炎武、戴震一定比朱、陆进化，无论如何，恐
说不去。说陶潜比屈原进化，杜甫比陶潜进化；但丁比荷马进化，索士比亚比但丁进化，
摆伦比索士比亚进化；说黑格儿比康德进化，倭铿、柏格森、罗素比黑格儿进化；这些
话都从那里说起？又如汉、唐、宋、明、清各朝政治比较，是否有进化不进化之可言？
亚历山大、该撒、拿破仑等辈人物比较，又是否有进化不进化之可言？所以从这方面找
进化的论据，我敢说一定全然失败完结。
从物质文明方面说吗，从渔猎到游牧，从游牧到耕稼，从耕稼到工商，乃至如现代
所有之几十层高的洋楼，几万里长的铁道，还有什么无线电、飞行机、潜水艇……等等。
都是前人所未曾梦见。许多人得意极了，说是我们人类大大进化。
虽然，细按下去，对吗？第一，要问这些物质文明，于我们有什么好处？依我看，
现在点电灯、坐火船的人类，所过的日子，比起从前点油灯、坐帆船的人类，实在看不
出有什么特别舒服处来。第二，要问这些物质文明，是否得着了过后再不会失掉？中国
“千门万户”的未央宫，三个月烧不尽的咸阳城，推想起来，虽然不必象现代的纽约、
巴黎，恐怕也有他的特别体面处，如今那里去了呢？罗马帝国的繁华，虽然我们不能看
见，看发掘出来的建筑遗址，只有令现代人吓死羞死，如今又都往那里去了呢？远的且
不必说，维也纳、圣彼得堡战前的势派，不过隔五六年，如今又都往那里去了呢？
可见物质文明这样东西，根柢脆薄得很，霎时间电光石火一般发达，在历史上原值
不了几文钱。所以拿这些作进化的证据，我用佛典上一句话批评他：“说为可怜愍者。”
现在讲学社请来的杜里舒，前个月在杭州讲演，也曾谈到这个问题。他大概说：
“凡物的文明，都是堆积的非进化的；
只有心的文明，是创造的进化的。”又说：“够得上说进化的只有一条‘知识
线’。”他的话把文化内容说得太狭了，我不能完全赞成。虽然，我很认他含有几分真
理。我现在并不肯撤消我多年来历史的进化的主张，但我要参酌杜氏之说，重新修正进
化的范围。我以为历史现象可以确认为进化者有二：
一、人类平等及人类一体的观念，的确一天比一天认得真切，而且事实上确也着着
向上进行。
二、世界各部分人类心能所开拓出来的“文化共业”，永远不会失掉，所以我们积
储的遗产，的确一天比一天扩大。
只有从这两点观察，我们说历史是进化，其余只好编在“一治一乱”的循环圈内了。
但只须这两点站得住，那么，历史进化说也尽够成立哩。
以上三件事，本来同条共贯，可以通用一把钥匙来解决他。总结一句，历史为人类
活动所造成，而人类活动有两种：
一种是属于自然系者，一种是属于文化系者。分配到这三个问题，得表如下：
（自然系的活动）（文化系的活动）
第一题归纳法研究得出归纳法研究不出
第二题受因果律支配不受因果律支配
第三题非进化的性质进化的性质

F. 文学批评的类型

文学批评有广义和狭义两种：广义的文学批评属于文学理论研究的范畴，既是文学理论研究中的不可或缺的重要内容，又是文学活动整体中的动力性、引导性和建设性因素，既推动文学创造、传播与接受，又影响文学思想和理论的发展。其涵盖内容宽泛，从作品评介到理论研究都包含其中，在西方几乎是文学研究的同义语。狭义的文学批评属于文艺学的范畴，是文艺学中最活跃、最经常、最普遍的一种研究形态。它是以文学鉴赏为基础，以文学理论为指导，对作家作品(包括文学创作、文学接受等)和文学现象(包括文学运动、文学思潮和文学流派等)进行分析、研究、认识和评价的科学阐释活动，是文学鉴赏的深化和提高。

文学批评的五种形态
1） 伦理批评：伦理道德为标准；“美善相乐”或“寓教于乐”
2） 社会历史批评：社会根源与社会意义；
3） 审美批评：情感体验与美感价值；印象主义
4） 心理批评：作家心理，人物心理，形式心理的论析
5） 语言批评：语言本体论，语言本文结构论，语言艺术技巧论

G. 人类文化学的学科研究

文化人类学一词在使用上存在着狭义和广义之分。狭义的文化人类学相当于欧洲大陆一些国家所称的民族学和在英国所称的社会人类学或社会文化人类学。广义的文化人类学包含考古学、语言学和民族学三个分支学科。在文化人类学属下，考古学的主要任务是，通过发掘、研究古代人类的物质遗存来复原人类无文字记载时期的社会文化面貌，探讨人类文化的起源和演变；语言学主要研究语言与社会环境、人们的思维方式、民族心理和宗教信仰的关系，同时把语言当作社会文化的一个重要方面，考察它的起源、发展和演变规律；民族学则主要研究各民族和各地区、社区的文化，比较其异同，分析这种异同的产生原因，认识这种异同存在的意义，揭示人类文化的本质，探讨文化的起源和演变规律。
1901年,文化人类学在美国作为广义人类学属下与体质人类学相对应的分支被划分出来。当时，它仅是狭义的文化人类学。20世纪20年代以后,随着研究范围的深入和扩大,文化人类学才形成包括民族学、考古学和语言学等分支的学科。狭义的文化人类学亦即民族学，早在19世纪中叶就已确立为一门独立的学科。法、英、美等国均建立了民族学会,出版发行了一些民族学专业刊物。

H. 文学批评的主要理论有哪些其中最主要的有哪几种

欧洲中世纪有着相当丰富和卓有成就的文学批评和文艺理论资源.它既继承和发扬了古典主义时期的一些批评传统,又在基督教文化大语境的浸润下产生了新的批评模式,在某些重要方面开启了文艺复兴以后近代批评的先河.特别是在其比较的批评类型中,还可以找到今天作为一门学科的比较文学的最原初形态,而当时的语法学批评、修辞学批评等.也可以看做后世影响巨大的形式主义批评的最原初形态.中世纪对诗歌有四种最重要的定位:语法学的、修辞学的、逻辑学的和哲学的.其中语法学定位历时最久,并且是中世纪人文主义的载体;修辞学定位在古典主义后期几乎已销声匿迹,其后以语法学论文的形式出现;逻辑学定位与经院哲学密切相关,哲学定位则与柏拉图主义血肉相连.从古典主义后期一直延续到文艺复兴时代.

I. 文化批评的文化批评与文化研究

切身性或关心程度，是作为一个区别“文化研究”与“文化批评”的重要标志。虽然文化研究与文化批评实际上不能完全割裂，“研究”中有“批评”、“批评”中有“研究”的情况多的是，但其在目的旨趣与表述形态上的不同侧重，也是有目共睹的事实。当然，对社会文化的自然科学式研究(实证、价值中立)与人文科学式批评<实践、价值预设)都有各自的麻烦：前者基本上不可能，因为研究者就置身于他的研究对象之中；后者往往不可靠，因为价值预设的主观性。这两个麻烦很不好解决，所以西方才不断有人出来宣称，现在是一个人文科学的实验时代。

J. 文化批评和文学批评的不同

文化研究可分为广义与狭义两种。前者以一切文化现象为对象；后者亦即文化批评则主要把文化研究的方法与旨趣引入文学研究，是文学研究的一个范式，与它相对的不是文学研究而是审美研究。事实上，文化批评恰恰极大地得益于文学批评“内部研究”中发展起来的语言学、符号学与叙述学这些被认为是“文学的本体批评”的分析工具与分析方法。文化批评与形式主义或审美研究的真正差别在于它们解读文本的方式、目的、旨趣不同，文化批评的目的主要是揭示文本的意识形态以及文本所隐藏的文化-权力关系。
关键词：文化研究；文化批评；文学的自主性；庸俗社会学

一、 文化批评的出现及其遭遇的质疑

在20世纪与21世纪交替的历史性时刻，中国乃至整个世界的文学研究（包括文学理论、文学批评与文学史）都面临深刻的转型，其中最引人注目的是文化研究与文化批评的迅速兴起。当代西方文化研究的理论与实践在上世纪80年代末、特别是90年代以降被陆续介绍到中国并被运用于当代中国文学与文化研究，成为90年代社会-文化批评的主要话语资源之一。它一方面催生了中国大陆的文化研究热潮，同时也对于传统的文学观念与文学研究方法产生了极大冲击，并引发了文化研究（批评）与文学研究（批评）之关系的重大论争。
文化批评与文学批评的关系无疑是这场争论的焦点。对文化研究与文化批评持质疑或批判立场的人大多沿用原先由英美新批评派提出、后来流行于我国20世纪80年代的二分法，认为文化研究是一种与“内部研究”相对的“外部研究”，甚至是庸俗社会学批评的回潮。他们认为，文化批评背离了文学的“审美”本质、甚至根本就离开了文学、与文学无关；也有人认为文化批评可以存在，却不能取代文学批评，尤其是不能取代文学的审美研究/内部研究。比如《南方文坛》1999年第4期上发表了“关于今日批评的答问”的长篇访谈，其中第一个问题即是“为什么当下的文学批评逐步转向文化批评？您认为文学批评还能否回到文学？”对于这个问题，相当多的学者把文化批评视作与“内部批评”相对的“外部批评”，或与审美批评相对的社会学批评，他们希望文学批评回到“文学”。
在对于文化批评的批评中，阎晶明与吴炫的观点是比较典型的。 阎晶明写道：“文学批评就这样被文化批评取代，成为无足轻重的唠叨陪客，对作家作品的具体阐释成为不入潮流和缺少思想锋芒的可怜行径。”作者呼吁：文学批评应当回到“自身”，回到“文本阐释”，“这是文学批评不做文学附庸、不被文化批评淹没的必经之路。”吴炫的文章列举了文化批评的“五大问题”，“五大问题”中首当其冲的即“当前文化批评对文学独立之现代化走向的消解”。在作者看来，“‘文学独立’不仅顺应了文化现代化的‘人的独立’之要求，成为‘人本’向‘文本’的逻辑延伸，体现出文化对文学的推动，而且也成为新文学告别‘文以载道’传统、寻求自己独立形态的一种努力——这种努力，应该理解为是对传统文学与文化关系的一种革命。尽管一百年，中国学人总是以西方独立的文学性质和形态为参照，或提出‘为艺术而艺术’、‘创作自由’的现代主张，或以‘文学主体论’、‘艺术形式本体论’等西方现代的文学独立观念为依托，从而暴露出艺术无力或文化错位问题，但这种努力本身，近则具有摆脱文学充当政治和文化的工具之现实意义，远则具有探讨中国文学独立的现代形态之积累的意义。”在作者看来，这样的文学现代性进程似乎被文化研究给阻扼了：“文化批评不仅已不再关注文学自身的问题，而且在不少学者那里，已经被真理在握地作为‘就是今天的文学批评’来对待了。”可见，文化批评是非现代的形态或反现代批评形态，因为它“不再关注文学自身的问题。”作者的逻辑在这里表现为：文学的现代性或现代化就是文学的自主性，违背它就是违抗现代性的合理历史进程。
撇开一些比较情绪化的言论不谈，更加具有学理性的问题也同时提了出来：文化批评与文学批评的关系是什么？文学批评向文化批评的转化是文学批评的转机还是文学批评的迷失？文化批评会取代文学批评么？文化批评是不是一种社会学批评或所谓“外在批评”？如果是的话，它与审美批评的关系又如何？它是向庸俗社会学批评的倒退么？等等。因此对于“文化批评”与“文学批评”的关系的澄清在此就非常必要。

二、文化批评与所谓“内在批评”的关系

如欲阐述文化批评与文学批评的关系，首先必须对“文学批评”、“文化研究”、“文化批评”这三个概念之间的关系进行必要的分梳。在西方与中国，对“文化研究”与“文化批评”这一独特的学术-文化活动，一般是从它的批判性、跨学科性、边缘立场与实践性等角度进行界说的，很少从研究对象角度对之做出划分。但是就中国文学界的情况看，人们常常用“文化研究”来指那些超出了文学范围的研究，而把文化批评限定在文学研究的范围内。我在这里也准备沿用这个划分，把文化研究分为广义的与狭义的两种。广义的“文化研究”差不多是以一切文化现象为对象的，它的研究范围几乎是没有边界的，当然更超出了文学。它涉及到文化的几乎所有方面，其侧重点则是威廉斯所说的“作为整个生活方式”的文化（人类学意义上的“文化”）。威廉斯曾经追溯了“文化”这个概念的历史并分辨出它的三个现代含义：1、作为艺术及艺术活动的文化。这个意义上的“文化”被认为是一个描述音乐、文学、绘画、雕塑、戏剧、电影的词语。在这一意义上，文化被广泛认为涉及“有教养的”（“cultured”）人们所从事的“精致的”（“refined”）事业；2、作为一种“生活方式”的符号方面的文化，无论这种生活方式是属于“一个民族的，一个时期的，一个群体的，或者普遍意义上的人类的”。威廉斯认为，在这个意义上研究文化，就是要探究：一种服装样式、一套举止规范、一个地方、一种语言、一套行动规则、一个信仰系统、一种建筑样式等的含义是什么。3、作为一种发展过程的文化. [1](p.90) 我们今天讲的肇始于伯明翰当代文化研究中心的“文化研究”，其所指涉的“文化”主要是第二种含义上的“文化”，它是由人类学家泰勒首先提出的，英国文化研究的奠基者威廉斯发展了这个概念并把它引入英国早期的文化研究。这一人类学的文化定义指出了文化在社会生活中的渗透性与日常性。正因为这样，广义的文化研究的范围常常侧重大众文化或日常生活的文化，举凡广告、服饰、发型、流行读物、通俗电视剧等等无不可以是它的研究对象。显然，这个意义上的文化研究是比“文学研究”或“文学批评”更大的概念，它的兴盛是不争的事实，但是与文学研究至少在对象上属于两个部门，它也不可能取代文学研究（只要文学还存在）。
同时也存在狭义的、以文学现象作为自己的研究对象的文化研究，它是文学批评方法的一种，应该属于文学批评范围之内。为了区别起见，我们不妨称之为“文化批评”。文化批评是文学批评内部研究、解读与批评文学现象（尽管有时候“文学”的界限也不易确定）的一种独特视角，与它相对的不是“文学批评”，而是“审美批评”或“内部批评”。如果我们把“文化批评”界定为文学批评的一种视角与方法，那么说它会取代文学批评就像说诗歌会取代文学一样不合逻辑。我们或许可以说在文学批评内部，文化批评现在比审美批评更活跃，而不能说文化批评会取代文学批评。
当然，既然都是“文化研究”，广义与狭义两者也必然有其内在相通之处。这种相通或交叉点我以为体现在它们共同的研究旨趣、研究方法与价值立场上，这就是：文化研究（无论广义、狭义）都具有突出的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场与批判性精神。文化批评可以被认为是文化研究的这些特征在文学研究领域的体现。
这样，对文化批评持批评态度的人所真正担心的其实是：文化批评会否及应否取代“审美批评”。但由于他们常常把“审美批评”理解并表述为“文学批评自身”、“文学本身”等含糊的术语，才有文化批评取代文学批评的似是而非的提法，并给人这样的感觉：只有审美批评或内部批评才是真正的文学批评或文学研究，其他的都是旁门左道。在这里，有必要声明的是，文学批评的方法历来是多种多样的，审美批评或内部研究只是其中之一，审美批评不是文学批评的同义词，把文化批评、社会历史批评以及道德-伦理批评排除出文学批评有悖于于历史事实，且缺乏宽容精神。
在澄清了上述问题以后，现在我们再来看看文化批评与所谓“文学批评”——正确地说是“审美批评”、“内部批评”到底是什么关系。首先，我们必须承认，作为与审美批评相对的文化批评，其批评的旨趣是政治性的，不同于以“文学性”为对象的“内部研究”。作为文学批评的不同方法与范型，两者各有优劣，可以互补而不能取代。文化批评不可能取代审美批评或内部批评、审美批评/内部批评也不可能垄断文学研究。历史地看，文学研究从来不只限于审美研究，也不只以揭示“文学性”为唯一目的，自觉的审美研究或内在研究是在特定的历史时期出现的一种批评方法，而不是文学批评的普遍方法或唯一方法。在不同的批评方法之间也不存在高低等级。我们只能说在文化批评与审美批评的内部，均存在高水平的研究，也都不乏平庸低劣之作。但在两种批评方法之间却不存在高低，而是各有所长。其实，在不同的批评与研究方法之间争高下、辩正宗本身就十分无聊，可取的研究取向应该是把批评方法的演进兴替还原为知识社会学的问题，从而真正值得探讨的问题就变成了：为什么在特定的历史时期特定的批评方法占据主要地位？什么样的社会文化力量与批评家的利益诉求在这里起作用？
值得特别指出的是：文化批评虽然不是以揭示文本的“文学性”为目的，但却不是脱离文本的“离弦说像”。这里涉及另外一个可能的误解与混淆：审美研究或“内部研究”就是文本分析，而文化批评则是脱离文本的。如果“内部”指的是文本的形式方面（语言组织机理、结构、叙述方式等），“内部研究”指的是批评家对于形式方面的解读，那么，真正具有学术价值的文化批评从来不反对形式分析，甚至那些广义的文化研究也是如此，只是“文本”在这里不仅限于文学文本而已。事实上，文化研究（包括广义、狭义）在很大的程度上借鉴了文学批评中的所谓“内在研究”方法。从知识谱系上看，当代的文化批评产生于西方20世纪中期以后，其思想资源除了马克思主义以外，还包括20世纪各种文学与其他人文科学的成果，如现代语言学、符号学、结构主义、叙述学、精神分析、文化人类学等等。对于文化批评来说至关重要的是，20世纪西方思想界的一个重要共识是对于经济决定论的扬弃，认识到政治、经济与文化之间存在复杂的相互关系。由索绪尔的《普通语言学教程》为标志的语言论转向的成果充分反映在包括形式主义、结构主义、后结构主义、新批评、符号学、叙事学等学科中，而文化批评恰恰极大地得益于在文学批评的“内部研究”中发展起来的符号学与叙述学这些被认为是“文学的本体批评”的分析工具与分析方法。事实上，许多文化批评家都是文学批评家出身，他们通晓20世纪发展出来的文本分析方法。对此可以从两个角度理解。
首先，文化研究中一直存在一种集中于文本形式分析的分支，它对语言学、符号学等多有借重。正如约翰生指出的，文化研究内部存在众多不同的路径，比如：基于生产的研究、基于文本的研究等。在谈及“基于文本的研究”时，他指出：“主要的人文科学，尤其是语言学和文学研究，已经发展出了文化分析所不可或缺的形式描述手法。” [2](p.29) 这些手法如叙事形式分析、文类的辨识、句法形式分析等。约翰生还沿用斯图亚特·霍尔的《文化研究：两种范式》一文中关于文化研究中“文化主义”与“结构主义”两种范式的区分，指出后者“极具形式主义特色，揭开语言、叙事或其他符号系统生产意义的机制”，如果说文化主义范式根植于社会学、人类学或社会-历史，那么，结构主义范式则“大多派生于文学批评，尤其是文学现代主义和语言学形式主义传统。”[2](p.19)
其次，也是更加重要的是，语言学与结构主义等对文化研究/批评的影响还不只是体现在影响了其中的一个分支，而是导致了对于人的主体性乃至整个社会现实之建构本质的理解。约翰生认为“形式”是文化研究中三个关键词之一（另外两个分别是“意识”与“主体性”），并认为：正是结构主义强调了“我们主观地栖居于其中的那些形式的被建构的性质。这些形式包括：语言、符号、意识形态、话语和神话。” [2](p.13)这表明文化研究已经把形式与结构等概念应用到对于社会生活与主体经验的内在本质的理解，从而把形式与文化、内在研究与外在研究有机结合起来。形式分析提供对于主体形式的详细而系统的理解，它使我们得以把叙事性视作组织主体性的基本形式。以故事形式为例。产生于故事形式分析的方法在文化研究中大有可为，因为“故事显然不纯粹是以书本或虚构的形式出现，它也存在于日常生活谈话中，存在于通过记忆和历史建构的个人和集体的身份中。” [2](31)人的主体性以及整个文化与社会生活都是被建构的，而不是自然的、现成给予的。这个结构主义的洞见可以说是文化研究的哲学基础。
可见，说文化批评不重视文本分析是没有道理的。文化批评与形式主义或审美批评的真正差别在于：它们解读文本的方式、目的、旨趣是不同的。约翰生在肯定了文化研究对语言学、结构主义、符号学等的借重以后颇有深意地指出：文学批评虽然为文化研究发展出了强有力的分析工具，但是在这些工具的应用上“缺少雄心大志”。比如语言学，约翰生认为对文化分析来说，语言学似乎是无可置疑的“百宝箱”，但却被埋藏在“高度技术化的神话和学术专业之中。”文本分析在文化研究中只是手段，文化研究的最终目的不是文本，也不是对文本进行审美评价。文化批评不把文本当作一个自主自足的客体，其目的也不是揭示文本的“审美特质”或“文学性”。文化研究从它的起源开始就有强烈的政治旨趣，这从威廉斯、霍加特等创始人的着作中可以看得非常清楚。文化批评是一种“文本的政治学”，旨在揭示文本的意识形态，以及文本所隐藏的文化-权力关系。

三、文化批评是庸俗社会学批评么？

那么，具有强烈政治性、强调文学研究的社会文化视角的文化批评是否就是我们所理解的传统的文学社会学？这是另一个必须回答的重要问题。
我认为：文化批评并非意味着对于社会学批评的回归。当然，就文化批评与文学社会学都反对封闭的“内部研究”、致力于揭示文学艺术与时代、社会环境的紧密联系而言，两者的确存在相似之处。但是，把文化研究与文学社会学——特别是传统的文学社会学——简单等同起来，必然会忽视两者的重要差异，因而具有误导性。我们在前面已经指出：文化批评乃至广义的文化研究都极大地得益于在文学批评的内部研究中发展起来的语言学、符号学与叙述学这些被认为是“内部研究”的方法。许多文化批评家，无论是赛伊德还是后期的巴尔特，还有许多女性主义的批评家，都是文学批评家出身，他们通晓20世纪发展出来的文本分析（内部批评）方法。比如巴尔特用符号学的方法对广告的分析就是这方面的经典之作，还有赛伊德的后殖民话语分析也是如此。足见文化批评并不是一种不重视文本分析的庸俗社会学批评。
我们通常理解的传统的文学社会学，是指诞生于西方19世纪的社会学模式，其中尤其以泰纳为代表的实证主义兼进化论的社会学模式与马克思开创的辩证唯物主义的社会学模式为代表，它们也是在我国长期占据支配地位的文学社会学模式。传统社会学模式诞生在科学主义与理性主义获得支配性地位的启蒙主义时代，深深地带上了科学主义与理性主义的色彩。
关于泰纳的文学社会学模式，韦勒克曾经分析说：“泰纳代表了处于19世纪十字路口的极复杂、极矛盾的心灵：他结合了黑格尔主义与自然主义心理学，结合了一种历史意识与一种理想的古典主义，一种个体意识与一种普遍的决定论，一种对暴力的崇拜与一种强烈的道德与理性意识。作为一个批评家，从他身上可以发现文学社会学的问题所在。” [3](p.57)这段话指出了泰纳文学社会学的要点：一方面，与孔德的实证主义哲学与兰克的实证主义史学一样， 泰纳的文学社会学体现了19世纪自然科学及其客观主义方法对于人文科学的渗透，相信“客观规律”的存在，崇尚客观主义，具有机械论特征；另一方面，它又受到黑格尔的理性主义历史哲学的影响，崇尚“精神”决定论，相信通过理性可以把握历史的总体过程。这两个矛盾的方面在19世纪的历史主义（历史决定论）那里得到了巧妙的结合：相信历史的“必然性”，这个“必然性”被赋予了客观规律的外表，认为可以通过科学方法得到证实；但是实际上，它不过是理性设计出来的一种“必然性”、“客观规律”。换言之，这种历史主义或历史决定论实际上是从理论模式出发而不是真正地从经验事实出发的，但是又把这个理论模式当作“客观规律”，这就使得主观的东西获得了客观、科学的外表。这正是泰纳的文学社会学的重要特征。最后，泰纳的文学社会学还信奉进化论。达尔文的生物进化论在泰纳的文学社会学中表现为环境决定论，适合于环境的艺术类型会得到发展否则会被淘汰。泰纳的《艺术哲学》由着名的翻译家傅雷先生翻译，早在60年代就由人民文学出版社出版，后一再重版，在文学/艺术理论界生产了相当大的影响。其机械决定论色彩在中国的文学社会学中有所反映。
马克思主义的文学社会学（不包括西方马克思主义）的真正的学科形态是在前苏联建立的，它建立在基础与上层建筑这个基本的社会理论构架上。在这个基本框架中，物质/精神、经济基础/上层建筑、存在/意识构成了一系列二元对立关系。文化/艺术被列入精神、上层建筑、意识的范畴，文化/艺术没有被视作一种同样具有物质性的基本人类实践活动。这一点已经引起西方马克思主义者的普遍警惕。正如亚当·库珀指出的：“马克思主义的美学家（西方马克思主义，引注）已经避开了那种关于‘基础和上层建筑’的简单的、使人误解的比喻说法，这种说法常常具有用经济还原论解释文化的危险，以及将文学和艺术仅仅构想为阶级和经济因素‘反映’的危险。”[4](p.42)西方马克思主义者在力图克服上述文学社会学的经济主义方面做出了极大努力。
在澄清了传统的文学社会学的缺陷以后，文化研究与它的差别就显得十分明显了。从知识谱系上看，文化批评属于当代形态的文学社会学。文化研究固然是对于文本中心主义的反拨，它要重建文学与社会的关系，但这是一种否定之否定，它吸收了语言论转向的基本成果，这种重建因而决不是要回到机械的还原论与决定论。相反，文化研究非常强调语言与文化是一种基本的社会实践，它具有物质性。比如英国着名的文化研究者斯图亚特·霍尔指出：“现代文化在其实践与生产方式方面都具有坚实的物质性。商品与技术的物质世界具有深广的文化属性”，“文化已经不再是生产与事物的‘坚实世界’的一个装饰性的附属物，不再是物质世界的蛋糕上的酥皮。这个词（文化，引注）现在已经与世界一样是‘物质性的’。通过设计、技术以及风格化，‘美学’已经渗透到现代生产的世界，通过市场营销、设计以及风格，‘图像’提供了对于身体的再现模式与虚构叙述模式，绝大多数的现代消费都建立在这个身体上。”[5](p.245)文化的物质化与物质生产的文化化在今天这个所谓“知识经济”时代的日常生活中不难观察到。现在的许多商品，比如手机、手提电脑等，已经是实用价值与审美价值的混合体，人们在购买它们的时候非常注重其外观造型与色彩是否合乎自己的审美理念，从而商家也开始越来越重视商品的审美方面，这是商业与文化/审美相互渗透的一个很典型的例子。它不仅印证了日常生活的审美化，同时也使得文化/物质生产、意识形态/上层建筑的二元模式受到挑战。
此外，文化研究试图在吸收语言论转向的基础上建构一种超越自律与他律、内在与外在的新的文学社会研究的方法。在这方面，布迪厄的研究特别具有启示意义。布迪厄文化社会学的一个基本着力点就是要打破内在/外在、个体艺术家/社会环境、自律/他律、文学形式/社会内容、能动性/结构等等之间的二元对立。他在《艺术的法则》等书中通过对“场域”、“习性”等概念的细致阐释，既避免了孤立地或在文学形式系统内部看待形式的所谓“内在阅读”方法，也避免了只关注艺术形式与生产者的社会条件的外在分析方法；既避免了个体艺术家的卡里斯马神话——把艺术创作视作纯粹的超功利活动，也避免了把作品与作家简单地等同于阶级代言人的庸俗社会学。
这表明传统的文学社会学与形式主义批评所共享的关于“内在”/“外在”、“精神”/“物质”、“审美”/“实用”的二元论已经在今天这个知识经济、符号经济的时代受到严重挑战，当代形态的文学社会学，应该在吸收语言论转向的基础上建构一种超越自律与他律、内在与外在的新的文学-社会研究范式。当代西方的文化研究实际上在这方面已经做出了有益的尝试。这些研究方法的突出特点就是把“内在”与“外在”打通、把文本分析、形式分析、语言分析、符号分析等与意识形态分析、权力分析打通，在文本的构成方式（如叙事方式、修辞手段）中解读出作者的意识形态立场。第三，在对于社会权力关系的理解上，文化批评与苏联式马克思主义的社会学批评也存在重要的差异。西方文化研究认为，不能把社会关系简单、机械地还原为阶级关系，进而把人际之间的支配与被支配、压迫与被压迫关系简单地还原为资本家与工人阶级的关系。机械的阶级论势必忽视社会关系/权力关系的复杂性与多元性以及人的社会身份、社会关系的超阶级的维度，比如民族的维度、性别的维度等。西方的文化研究则依据受到60年代以降新社会运动（如女性主义运动、绿色和平运动、同性恋权利运动等）以及后结构主义的影响，倡导微观政治以及对于社会权力关系的更细微复杂的认识。这种微观政治理论在文学研究中的具体表现，就是在作家与作品分析中避免机械的阶级论取向。应该承认，机械套用阶级论的模式来分析作家以及作品中人物的身份、立场，是前苏联文学社会学、也是深受其影响的我国很长一个时期的文学社会学之所以显得庸俗的重要原因。而今天的文化研究与此前文学社会学的一个重要区别就是突破了机械的阶级论框架，关注比阶级关系更加复杂细微的社会关系与权力关系——比如性别关系、种族关系等。在这方面，女权主义与后殖民主义批评尤其具有代表性，取得了令人瞩目的成果。比如女性主义批评认为性别不仅关涉到人的生理维度，同时也关涉到人的社会文化维度。他/她热衷于解剖一个社会的文化如何理解并塑造人的性别特征，如何影响到作家对于自己的男女主人公的性征的认识与塑造。
总而言之，新兴的文化研究并不是要回到以前的庸俗社会学，即使认为它要回归文学社会学，那也是一种经过重建的文学社会学，克服机械的反映论与阶级论是这种重建的重要环节与议题。
最后一个重要的区别是：文化批评的政治性虽然是无可否认的，许多文化批判家都直言不讳地承认乃至强调这一点，但这种“政治”却不完全等于我们所熟悉的那种“政治”。在很大程度上，文化研究的“政治”是社会政治（social politics）而不是党派政治，是微观政治（micro politics）而不是宏观政治（特别是70年代末受到后现代主义、后结构主义的重大影响以后，以“差异政治”为核心特征的文化研究）。这与苏联式马克思主义文学社会学中所说的宏大的阶级政治存在着重大差别。文化研究中说的政治实际上是指社会中无所不在的权力斗争、支配与反支配、霸权与反霸权的斗争，是学术研究（包括研究者主体）与其社会环境的深刻牵连。只要是扎根于社会现实土壤中的人文学术研究，很难避免这个意义上的政治。在这个意义上，任何人文科学的研究同样也是政治性的，这在赛义德的《东方学》导言中说得特别清楚。赛伊德说：“没有人曾经设计出什么方法可以把学者与其生活的环境分开，把他与他（有意或无意）卷入的阶级、信念体系和社会地位分开，因为他生来注定要成为社会的一员。这一切理所当然地继续对他所从事的学术研究产生影响，尽管他的研究及其成果的确想摆脱粗鄙的日常现实的约束与限制。不错，确实存在像知识这样一种东西，它比其他创造者（不可避免地会与其社会环境纠缠、混合在一起）更少——而不是更多——受到偏见的影响。然而，这种知识并不因此而必然成为非政治性知识。” [6](p.13) 这样的权力斗争不限于阶级之间，它还遍布于种族、性别、代际等各个方面。后殖民批评关注的是种族之间的权力关系，女性主义批评集中于解剖性别之间的权力关系，而青年亚文化研究主要关注的是代际的权力关系。这一切都极大地丰富了文化批评的权力分析。