人类历史学本体论怎么样

A. 什么是本体论

大体上说，马克思以前的哲学所用的本体论有广义和狭义之别。 从广义说，指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在最终本性的为本体论，研究如何认识则为认识论，这是以本体论与认识论相对称。

从狭义说，则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究之分，前者为宇宙论，后者为本体论，这是以本体论与宇宙论相对称。

这两种用法在现代西方哲学中仍同时存在。 马克思主义哲学不采取本体论与认识论相对立、或本体论与宇宙论相对立的方法，而以辩证唯物主义说明哲学的整个问题。

(1)人类历史学本体论怎么样扩展阅读：

存在

存在主义者认为“存在”是最基本的概念，好多事物都可以说“是”，动词“是”有许多种用法，因此是易于混淆的，所以有许多种存在。简单的说，本体论就是探讨这个世界上存在的一切是不是在背后都有一个抽象的、不依赖于现实世界的基础。

精神的或是物质的，是不是都有自己的抽象的根据。简单的说，形而下就是指的现实的我们可感的世界，而形而上指的是可感的世界背后的原因，是抽象的，是不可感的，并且是作为可感世界的根据存在的。本体论就是探讨形而下的世界的形而上根据的。

B. 什么是哲学的“本体论”

对本体论这个词的定义虽有各种不同，但一般对它还是有一定的理解。大体上说，马克思主义以前的哲学所用的本体论有广义和狭义之别，马克思主义之后哲学融入实践。

从广义说，它指一切实在的最终本性，这种本性需要通过认识论而得到认识，因而研究一切实在最终本性为本体论，研究如何认识则为认识论，这是以本体论与认识论相对称。

从狭义说，则在广义的本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究之分，前者为宇宙论，后者为本体论，这是以本体论与宇宙论相对称。

马克思主义哲学不采取本体论与认识论相对立、或本体论与宇宙论相对立的方法，而以辩证唯物主义说明哲学的整个问题。

(2)人类历史学本体论怎么样扩展阅读：

本体论的研究历史：

“本体”的研究，在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始，希腊早期哲学家就致力于探索组成万物的最基本元素——“本原”（希腊文arche，旧译为“始基”）。

对此“本原”的研究即成为本体论的先声，而且逐步逼近于对being 的探讨。之后的巴门尼德深刻地提出，“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在”。

并且认为存在永存不变，仅有思维与之同一，亦仅有思维可以获致此真理；而从感觉得来者仅为意见，从意见的观点看，则有存在和非存在，存在既非一从而有变灭。

巴门尼德对being（是，存在）的探讨， 建立了本体论研究的基本方向：对于被“是者”所分有的“是”，仅只能由思维向超验之域探寻，而不能由感觉从经验之中获取；此在超验之域中寻得之“是”，因其绝对的普遍性和本原性，必然只能是一。

不过，这一点只有苏格拉底和柏拉图才能真有领会，与他同时的希腊哲人或多或少地有所忽略。

因而，如原子论者虽然也区分了真理认识和暗昧认识，认识到思维与感觉的不同，但是其探寻的“本原”可否由经验获致却极模糊，因而实际上并未能区分超验和经验。

而在苏格拉底那些没有最终结论的对话中，已破除了经验归纳方法获取真理的可能性；在柏拉图的理念论中，则鲜明地以超验世界的“理念”为真理之根本。

在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。

巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。

他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。

在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。

参考资料来源：网络-本体论

C. 什么是本体论

这位朋友，希望找到的资料能对你理解什么是“本体论”会有所帮助。

究竟什么是本体论?众所周知，ontology这个词中的"on"在古希腊文中写作"ov"，在英文中则写作being。按照通常的使用方式，在英文中，to be是系词，在不同的语境中，它可以做各种不同的解释。从哲学上看，它的最基本的用法有以下两种：一是"是"，如He is a student(他是一个学生)；二是"存在"，如He is(他存在)。to be的动名词being解释"存在者"，指以个别的方式存在着的人和事物；而当being的第一个字母大写，即以Being的方式出现时，则解释"存在"。按照传统的哲学见解。存在是一切存在者的总和，作为最高的种概念，它在逻辑上是无法定义的。?
关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊，但对这个问题引起普遍重视的却是近代西方哲学。黑格尔在回顾哲学的发展时，曾经这样写道："这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。"（3）黑格尔在这里说的"这时"就是指近代。在另一处，他以更明确的口吻指出："近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了存在与思维的对立。必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。"（4）黑格尔从绝对唯心主义的立场出发来理解存在问题。在他看来，既然存在是一个抽象的范畴，所以它本身就是思维的形式，质言之，就是思维，因而存在与思维的统一是不言而喻的。与黑格尔不同，恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性。他写道："全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。"（5）在他看来，思维也就是精神，存在也就是自然界或物质世界。按照这种见解，存在就是存在者的总和，就是整个物质世界。?
在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后，现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了。?
一、本体论研究复兴的原因
既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识，那么，从20世纪初以来，存在问题为什么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法，本体论的研究为什么会出现复兴呢?我们认为，主要是由以下原因引起的。?
其一，传统形而上学陷入了危机之中。传统形而上学常常陷入这样的错觉之中，即认为自己在思索"存在"，实际上思索的却是"存在者"。亚里士多德强调，哲学的任务就是"考察存在者之为存在者"(to examine being qua being)（6），但，"存在者之为存在者"并不就是存在，这种考察仍然在存在者中兜圈子。它拘执于现成在手的存在者，却遗忘了存在本身。正如海德格尔所批评的："自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。"（7）在海德格尔看来，尼采在他的着作中所表达的那种"无家可归的"状态正是柏拉图以来的西方传统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志，而尼采所说的"上帝死了"则是传统形而上学终结的一个重要信号。然而，传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结。在海德格尔看来，既然人是形而上学的动物，所以人一定会继续形而上学的思考，但这种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点。事实上，他所倡导的"基础存在论"也正是沿着这个方向进行思考的。?
其二，与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列重要的观念，如存在、实体、确定性、因果决定论等，都面临着新的挑战。达尔文在1859年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的重新审视中。19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以牛顿为代表的经典力学的传统观念。在经典力学的视野里，存在先于演化。但当物理学对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时，科学家们发现，一切都颠倒过来了，演化先于存在，因为时间是一个矢量。这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗散结构理论中得到了进一步的证实。由于演化构成了存在的本质，在传统物理学中作为不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了，犹如印象派把古代绘画中的实体解构为光点一样。如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对确定性观念的信赖的话，那么在后来科学的发展中，连这种确定性的观念也完全被超越了。无论是海森堡的"不确定原理"，还是玻尔的"互补原理"；无论是哥德尔的"不完全性定理"，还是扎德的模糊数学；无论是莫诺的生物学理论，还是曼德勃罗的"非线性科学"，都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念。正如普利高津所说："人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。"（8）数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻的影响，也促使当代哲学家们从新的眼光出发，重新审视存在者世界，特别是以本体论为切入点，对存在问题做出新的说明。从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮，从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。?
其三，从近代社会向现、当代社会的转型过程中，生活世界的巨大变化也引发了人们对存在问题的重新思索：?
首先，在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口，使西方学者对自己的生活现状和文化传承产生了疑虑。德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的着作《西方的没落》(1918-1922)中这样写道："西方的没落，乍看起来，好象跟相应的古典文化的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象；但是现在我们认为它是一个哲学问题，从它的全部重大意义来理解，它本身就包含了有关存在(Being)的每一个重大问题。"（9）在斯宾格勒看来，西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的，而是内在于精神世界的，是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果。只有以尼采式的眼光重新审察并理解这个世界，西方文化才有可能走出自己的困境。一战以后，欧洲人，特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来。雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》(1931)中写道："…今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。存在的基础仿佛已被打碎。"（10）胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑。后来发生的第二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问题的反思。?
其次，在20世纪的发展中，现代技术被广泛地应用到生活中，引起了物的主体化和人的物化与异化。卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了"物化"和"物化意识"的问题，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想界造成了巨大的冲击，"异化劳动"成了最富前沿性的理论研究课题之一。海德格尔在《技术的追问》(1950)中指出，现代技术已经不再是中性的东西，它作为"座架"(Gestell)控制和支配着现代人的整个生活。马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调，技术的合理性已经转化为政治的合理性，"技术拜物教"已经到处蔓延，"技术的解放力量--使事物工具化--转而成为解放的桎梏，即使人也工具化了。"（11）面对日益更新着的现代技术，人如何找回自己的尊严和价值，如何阐述存在的意义，成了哲学家们最关心的课题。?
再次，弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后，也对当代人的生活世界产生了重大的影响，正如宾克莱所说："他(指弗洛伊德--引者)提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。"（12）弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展，而且也推动了现实生活中的"性政治"、"性革命"和"性解放"运动，以致于有人惊呼：人类文明只有两种类型，一种是前弗洛伊德式的；另一种是弗洛伊德式的。?
综上所述，在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论，于是，以"追问存在"为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。?
二、本体论研究复兴的各种表现形式
当代哲学中本体论研究的复兴呈现出多元化的发展趋向。在当代哲学的发展中，由于不同的哲学家和哲学流派面对着不同的问题群落，所以他们(它们)对本体论问题的探索也是见仁见智，迥然各异的。?
第一种趋向表现为以胡塞尔、海德格尔和萨特为代表的现象学本体论。胡塞尔在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷第11节的一个注释中回忆以前撰写的《逻辑研究》(1900-1901)时写道："当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶的表述：本体论，我将这项研究称为一门'对象本身的先天理论'的一部分，A.V.迈农后来把它压缩为一个词'对象论'。对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应，重新使用本体论这个旧概念更为正确些。"（13）塞尔接受了传统哲学对本体论的使命的规定，即把它理解为对存在问题的研究，但他又从先验现象学的视角出发，把存在理解为经现象学还原后留下的先验意识，并进而把对蕴含在先验现象中的意识活动和通过这种活动被构造出来的意识对象的考察命名为"形式本体论"(die formale Ontologie)和"质料本体论"(die materiale Ontologie)。也正是在这个意义上，晚年胡塞尔有时候也把先验现象学直接称之为本体论。?
作为胡塞尔的学生，海德格尔在《存在与时间》一书中把对"存在的意义"(dre Sinn von Sein)的追问理解为哲学，尤其是本体论的根本任务。他认为，传统本体论的一个重大的失误是忽略了"存在"(Sein)与"存在者"(Seiendes)之间的差异，而唯有从特殊的"存在者"，即作为"人之存在"的"此在"(Dasein)的"生存"(Existenz)结构出发，才能真正地走上追问存在的意义的道路。基于这样的思考，他把自己的本体论称作为"基础本体论"(Fundamentaleontologie)。他还进一步强调："无论什么东西成为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的方式。本体论只有作为现象学才是可能的。"（14）这充分表明海德格尔十分重视现象学"面向事物本身"和"显现"的观点的重要性，也正是在这个意义上，他把哲学理解为"普遍的现象学本体论"(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。在萨特看来，现象是自身显露的东西，而存在则以某种方式通过所有的事物而表现出来，因此必定有一种存在的现象，"存在将以某种直接爆发的方式，即无聊、恶心等方式向我们显示出来，而且本体论将把这种存在的现象描述成无中介的、自身的显露。"（16）萨特的许多文学作品及在这些作品中对存在心理的描述都贯穿着现象学本体论的思想。?
第二种趋向表现为以哈特曼为代表的自然本体论。正如施太格缪勒所说的："对哈特曼的本体论，只能从它是古代、中世纪形而上学的现代批判哲学的中介者这个作用方面去理解。"（17）也就是说，哈特曼的本体论综合了前人的研究成果，又融入了康德以来的批判哲学的眼光，这使他站在一个较高的起点上。一方面，他超出了新康德主义和新实证主义的单纯认识论的视野，另一方面，也超出了现象学的主观主义的视野，他力图使哲学和存在问题返回到日常生活赖以为基础的自然存在上去，从而实现了本体论研究中的重要的转折。在这个意义上，他的本体论本质上是"一种自然本体论"(eine Naturontologie)，他在自然界中划分出各种不同的存在级次，并深入地探索了这些级次之间的差异及相互关系。正如卢卡奇所评价的："比较有趣的和重要的是，他在建立一种自然本体论上所作的严肃的尝试。"（18）哈特曼的自然本体论曾对卢卡奇产生了重要的影响。?
第三种趋向表现为以维特根斯坦、卡尔纳普和奎恩为代表的分析哲学家对本体论问题的新的思索。维特根斯坦并没有使用过"本体论"这样的术语，但许多研究者认为，他早期的《逻辑哲学论》(1921)就蕴含着一种本体论的基础。众所周知，这部着作是由七个命题构成的，按照施太格缪勒的说法，"开始的两个命题是讲他的哲学的本体论基础的(世界、事态、事实)；第三个命题是从本体论向认识论过渡(世界与关于世界的思想之间的关系)……"（19）这种本体论实际上是以原子事实为基础的本体论。与维特根斯坦不同，卡尔纳普在1950年发表的《经验主义、语义学和存在论》一文，直接发表了自己对存在问题和本体论的看法。他认为应当区分两种不同类型的存在问题：一是对象在语言构架内部的存在问题，可简称为内部问题；二是对象的系统作为一个整体的存在问题，可称为外部问题。卡尔纳普指出："我们必须把外部问题、即关于新对象整个系统的存在或实在性的哲学问题与内部问题清楚地区别开来。许多哲学家把这类问题看作必须在引入新的语言形式以前提出和解答的一个本体论问题。他们相信，仅当本体论的洞察力给实在性问题提供肯定的回答、并能够为新语言形式的引入作辩护时，它才是合理的。与这种观点相反，我们的主张是：新的说话方式的引入不需要任何理论上的辩护，因为它并不蕴含任何实在论的断定。"（20）众所周知，卡尔纳普对整个形而上学的传统都采取拒斥的态度，因而他不承认本体论的意义是不言而喻的。但他既然主张在语言形式的使用上要有宽容的态度，这就为一种语言约定意义上的本体论的提出创造了条件。
在奎恩看来，任何一个陈述都蕴含着"本体论的承诺"(the ontological commitments)。如"有些狗是白的"这一陈述，可以改写为：至少存在着一些对象X，X是狗，并且是白的。在这里，"是狗"和"是白的"均为谓词，它们和存在量词"有些"一起指示出一个明确的值域，约束变项X只能在这个范围内取值，而所取之值也就是这个陈述所约定的存在物。正是在这个意义上，奎恩强调："存在就是作为一个变项的值。"（21）奎恩进一步指出："在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。"（22）也就是说，奎恩把本体论仅仅理解为语言使用中的一种约定论。这一见解深刻地反映出20世纪哲学演化中的语言学转折。?
第四种趋向表现为以卢卡奇、古尔德为代表的社会存在本体论。卢卡奇在晚年出版的《社会存在本体论》(1971)中，把存在分为三大类型：一是无机自然，二是有机自然，三是社会。无机自然和有机自然合称为自然存在，以自然存在为研究对象的则是"自然存在本体论"；而以社会存在为研究对象的则是"社会存在本体论"(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社会存在本体论以自然存在本体论为基础。在卢卡奇看来，马克思哲学也就是社会存在本体论，其根本的特征是实践性和批判性："马克思所作的批判乃是一种本体论的批判。这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围环境的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。"（23）由于卢卡奇把本体论研究的视野贯穿到马克思哲学研究中，从而对这一研究领域的发展产生了重要的影响。美国学者古尔德于1978年出版的《马克思的社会本体论》一书中，把马克思哲学理解为"社会本体论"(the social ontology)，并从这一理解出发，对"社会"、"劳动"、"时间"、"因果关系"、"自由"、"正义"等概念的含义作出了新的阐述。
第五种趋向表现为中国哲学家金岳霖、熊十力对本体论问题的新思索。西方通过追问存在而探索的东西，在中国称之为"道"或"本体"。在这个意义上可以说，"道论"、"元学"或"本体论"，也就是本体论。金岳霖先生在《论道》(1940)中区分了知识论和元学，强调："知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。"（24）在他看来，在近代科学高度发展、科学主义严重泛滥的情况下，研究元学，探索人类生存的底蕴，弘扬人文精神，具有重要的意义。熊十力先生在《新唯识论》(1932年出版文言本，1944年出版语体文本)中批判了那种只肯定知识论、否定本体论的观点，提出："这种主张，可谓脱离了哲学的立场。因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。"（25）在他看来，"本体"不可用理智(即概念、判断和推理)去求，只能证会或体认(即当下直悟)，这里体现出柏格森的直觉主义的影响。?
从上可知，20世纪初以来本体论的复兴虽然呈现出迥然各异的态势，但其共同点则是对人类生存问题的关注和对人文精神的呼唤。?
三、本体论问题探索的焦点和前景
存在和本体论问题成为当代哲学研究的一种时尚后，引发了一系列的争论。?
首先，在Ontologie这个词的中文译法上存在着不同的看法。?
"存在论"是一种比较流行的译法。它的优点是直接言明了Ontologie所要研究的对象，但在使用中也会造成一定的困难，尤其是当"存在"的概念与"存在论"的概念混合在一起时是如此。如黑格尔《小逻辑》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中译为"存在论"，但这里的"存在论"的含义是"关于存在的学说"，与Ontologie意义上的"存在论"并不相同；又如，卢卡奇晚年的的着作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人们通常译为《社会存在本体论》，但如果把德文书名中的Ontologie译为"存在论"，这本书的书名岂不成了《社会存在存在论》了??
有的学者主张把Ontologie译为"是论"。一般认为，"是论"的优点是能够说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究"是"的问题乃是研究本体论的、绕不过去的进路，但深入到问题中去的好的进路并不等于问题本身，何况"是"这个字在通常的使用中总是与表语联系在一起，所以用来指谓与表语相分离的存在问题是不可能的，用"是论"来取代本体论也难以得到学术界的认同。比如，人们可以把I am a student这个句子中的am译为"是"，但却不能把笛卡尔的名言--I think, therefore I am中的 am 译为"是"，否则，这句名言就成了"我思故我是"，所以这里的 am 必须译为"存在"或"在"，从而把这个句子译为"我思故我在"。也就是说，当 I am 这个句子中没有相应的表语出现的时候，只能译为"我存在"或"我在"。?
众所周知，港台的学者倾向于把 Ontologie 译为"存有论"，但这种译法也会引起误解，因为在"存有论"的译法中，既有"存在"(Sein)的含义在内，又有"占有"(Haben)的含义在内，而 Haben 和 Sein 这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如德国学者弗洛姆的一部着作的名称是Haben oder Sein，人们把它译为《占有还是存在》。事实上，这本书是专门探讨"占有"与"存在"之间的差异的。所以，在某种意义上可以说，"存有论"这种译法反而把简单的问题复杂化了。?
也有的学者主张把 Ontologie 译为"万有论"，这种译法所造成的困难是：一方面，正如我们在前面已经指出过的那样，"有"的含义是比较复杂的，在德语 es gibt 的句型中，"有"与"存在"的含义相近，但在使用 haben 这个词的句型中，"有"与"存在"之间的含义出现了实质性的差异；另一方面，在通常的情况下，"万有"指的是一切存在者，而 Ontologie 则是研究"存在"问题的，所以，"万有论"的译法容易把"存在"与"一切存在者"混淆起来。?
至于"本体论"的译法，其优点是肯定存在问题在哲学研究中的基础地位，但其缺点是容易给人留下"还原论"或"本根论"的印象。考虑到各方面的因素，目前我们仍然倾向于以"本体论"来译 Ontologie。
其次，有些学者对整个本体论的研究取置疑的态度。比如，阿多诺从"否定的辩证法"的角度，特别是概念和对象的非同一性出发，对现象学本体论，尤其是海德格尔的本体论提出了尖锐的批评，并指出："本体论的批判既不打算建立另一种本体论，也不打算建立一种虚无的本体论(Nichtontologischen)。"（26）长期以来，国内理论界也一直用"世界观"的概念取代本体论，甚至认为本体论只是传统哲学使用的概念，应予否认。但事实上，按照奎恩的"本体论承诺"的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。?
再次，本体论和认识论的关系受到了新的质询。新实在主义者认为，我们所谈论的一切都无法离开语言、思维和意识，因此，一切关系都可以还原为认识关系，认识论是本体论的基础。这种观点实际上是近代以来注重认识论和方法论研究的观念在新的历史条件下的表现。海德格尔主义者则认为，任何认识都是在存在的基础上展开的，认识不过是此在在世的样式。换言之，本体论是基础性的，而认识论只能在本体论的基础上加以探讨。这一见解事实上延续了叔本华以来的思维传统。双方的共识只是下面这一点，即认识论和本体论实际上是不能割裂开来进行讨论的。?
近年来，在存在和本体论问题的探索中出现的新趋向是：一方面，对海德格尔基础本体论的评论引起了学术界的广泛的兴趣。甚至晚年海德格尔自己也对早年提出的基础本体论取否定的态度。他在《〈形而上学是什么?〉导言》(1949)中写道："这个名称马上就表明自己是糟糕的，就像任何此种情形中的名称一样。从形而上学角度来看，这个名称固然道出了某些正确的东西；但它恰恰因此而令人误入歧途；因为，重要的事情是要赢获从形而上学过渡到对存在之真理的思想的通道。"（27）所以晚年海德格尔热衷于谈论哲学的终结和真正的思的开始。为什么海德格尔的思想会发生这一重要的转变呢?如何评价他的基础本体论和传统本体论之间的关系呢?这些问题都有待于思考。另一方面，在卢卡奇的激发下，从本体论的角度重新探讨马克思哲学引起了越来越多的学者的重视。人们普遍地认为，马克思的历史唯物主义不是社会学理论，而是本体论：马克思在哲学领域里完成的划时代的革命不是单纯认识论意义上的革命，而首先是本体论意义上的革命。
参考资料：http://www.zjol.com.cn/gb/node2/node87411/node105000/node113198/node113203/userobject15ai1116221.html

D. 历史本体论的研究内容是什么

事实只是对事物实际情况的一种陈述，是关于客观事物的知识。而不是指客观事物自身。第一，事实具有可靠性。事实之所以是事实就在于它是主体对事物感性呈现的如实陈述，是对事物实际情况的断定，因而具有客观真理性。第二，事实具有不变性。事实的不变性是指：其一，事实虽然可以被发现，被创造，但事实一经发现或被创造出来就是不可更改的。第三，事实具有特殊性，具有不可重复性。任何事实都只能是而且必然是特殊的，绝不可能是普遍的。为更清楚地说明这一问题，作者探讨了“物”、“事件”与“事实”的相互关系，认为，物是东西，而事实则不是。“匕首”是东西，而“这把匕首是杀人兇器”则是事实。物与事实有着明显的差别：(1)表示事实的思维方式是命题，表示它的语言形式是陈述句；表示物的思维形式是概念，表示它的语言形式是语词。例如，“拿破仑”这个概念表示了一个人，一个特殊的物；而“拿破仑有野心”或“拿破仑娶了约瑟芬为妻”这两个命题则表示了两个事实。因此，通常仅从表达方式就可以大体上将它们区分开来。(2)物“必须在空间上具有三个向度和在时间上具有一定的延续性。它们还必须是我们所拥有的观察手段能够观察到的” 。“东西底主要成分是空间上的居据”；而事实则没有，因为事实只是物所具有的性质或关系，它依附于物，但它本身并不占据特定的空间位置。(3)物是事实的载体，“一件东西是一大堆的事实底简单的所在底枢纽”，“一件东西是一大堆的事实”。事实是物所具有的性质或物与物之间具有的关系。物是个实体概念，属于本体论范畴，而事实是个属性概念，属于认识论范畴。(4)东西总要存在，事实可以存而不在。物既可以产生，可以改变，也可以消灭；事实不仅可以存而不在，而且一经产生是任何力量也不能改变、不能消灭的。“锤子”是物，“张三用锤子敲钉子”是事件(事情)。事件是围绕着物发生的。一般来说，一个事件就是一个事实。事实不仅可以从“物”中截取，也可以从“事件”中截取。总之，物或事件是事实的载体。事实是从(已经存在的)物或(已经发生的)事件中截取出来的，用来说明、解释、证明其他待证事实。既然事实是通过截取得来的，自可采用不同的标准来进行；标准不同,得出的事实自然不同；而从一个确定的物或事件中总是可以截取出不同的事实。

E. 本体论的美学特征和历史局限是什么

本体论的美学特征和历史局限是什么？关于这个问题，我觉得 [内容提要] 汉末建安时期，军阀割据混战，社会动荡不安，再加之疾疫盛行，文士们处境艰难，命运难以自保，一种末世之悲笼罩在人们心头。动荡的现实、悲情的审美作用对人们忧患意识的唤起，决定了此时文学情感的抒发以悲为主。建安文学以慷慨悲凉为主体特征，以情感抒发为主旋律，是念乱忧生的悲愤和伤感。悲凉、悲愤、悲哀可以说是这一阶段情感抒发的主要特色。本文运用有关的西方美学理论来对建安风骨进行分析，试图阐释建安风骨的内在美学本质。 [关键词] 建安风骨；美学阐释 一建安文学在整体上表现为一种慷慨悲凉的艺术风格，正如刘勰在《文心雕龙?时序》中所指出的：“洒笔以成酣歌，和墨以藉谈笑。观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气。”“慷慨”，实质上是发自内心的一种具有悲忧色彩的感情激动，建安文士们“酣歌”“慷慨”的潇洒行径外表下隐藏着的是内心深处的生存危机意识，以及由此而带来的一种历尽沧桑的“速老”心态。因此，建安文学留给我们印象最深的莫过于慷慨悲凉之气。（一）、建安文士的生存困境汉末社会处于动荡不安的多事之秋，自黄巾起义之后，各地军阀割据一方，相互混战，加之疾疫盛行，以致生民涂炭。“旧土人民，死丧略尽，国中终日行，不见所识，使吾凄怆伤怀”（曹操《军谯令》）；“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）；“洛阳何寂寞，宫室尽烧焚。垣墙皆顿僻，荆棘上参天。不见旧耆老，但睹新少年。”（曹植《送应氏》）；“出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间”（王粲《七哀诗》）。除此之外，瘟疫也严重威胁着人们的生命。曹植《说疫气》云：“建安二十二年，疠气流行。家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阎门而痘，或覆族而丧。”连绵不绝的战乱和瘟疫共同吞噬着人们的生命，可以说战争和疾疫是剥夺人类生存权利的两大罪魁祸首。面对“民多相食，州里萧条”这样一幅幅凄惨的社会图景，文士们的感官何以不受到强烈的刺激？他们的灵魂何以不受到苦难的折磨？于是，一种“人生苦短”的生存之叹油然而生。人生短促，即使是正常颐享天年，然与悠悠历史相比亦如掠过天际的流星，转瞬即逝，更何况汉末文士又处在硝烟弥漫的多事之秋呢。敏感的文士们对此是有深切领悟的，曹操就曾慨叹——“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》）；“天地无穷极，阴阳转相因。人居一世间，忽若风吹尘”（曹植《瀣露行》）；徐干亦云“人生一世间，忽若暮春草。时不可再得，何为自愁恼”（徐干《室思诗》）。人作为具体的生命存在物，有生就有死，生命属于人只有一次。然而汉末的战乱、瘟疫、灾荒却又在无情地吞噬着人的生命，生命在死亡面前显得如此的脆弱，以至于它的存在如同“朝露”、“暮春草”一样短暂。因此，对个体生命存在的忧虑是时刻萦绕在文士们审美视界上的一个挥之不去的阴影。（二）建安文士的精神迷惘如果说建安文士的性命之忧还仅仅是表层困惑的话，那么精神上的价值失去归所则是建安文士们的又一困境。由于一些强力人物纷纷而起挑战帝权而造成的战乱和政权频繁更迭，“君权神授”的天命观和儒家以“仁”为核心的伦理道德观遭受严重破坏，从而导致了意识形态的统一性开始瓦解。加之老庄哲学的传播，士人群体逐步将关注的目光从外在的社会责任，转移到自我的内心世界，关注自我，重视个性，在以关怀民瘼，建功立业为主潮的建安时期，越来越为士人们所接受。这一特征更重要的是功业下面的内在精神和人的自我价值。即：个人价值及其实现是以功业追求为表征的。这也反映了汉末建安时期人的精神面貌：世俗的神灵、皇权在强力（权）面前日渐式微的历史背景下，作为社会精英群体的士人，他们一方面与强力人物进行着艰苦卓绝的抗争，但另一方面也正是在这抗争中，他们认识到了自身力量的渺小，以及这种抗争本身的无意义。于是他们希冀从真实存在的自我中找到这个完整的、内在的、自由的“我”。这种愿望作为个体性而普遍存在于文士们的心中。在两汉儒学中，天人一体是宇宙至美至善的系统：天道任德不任刑，天意重生不重杀，人是宇宙之精华，万物的灵长，然而汉末长时期的大规模战乱所造成的生灵涂炭，无疑在现实层面上消解着两汉儒学的根基。既然人可以与天地并存，为什么性命如风中之残烛，转瞬间就灰飞烟灭了？既然天道重生不重杀，为什么众多黎元都死于非命？这一系列发自内心深处的诘问，不仅反映了人们从对生命个体本身的忧虑，而且还扩展到对生命个体之外的人生、社会、自然和宇宙的忧虑。“盛时不再来，百年忽我遒。生存华屋处，零落归山丘。先民谁不死？知命复何忧。”（曹植《箜篌引》）诗人在极乐之时，麻醉的神经突然清醒，开始思索宇宙与个人，生命与死亡的永恒难题。“知命复何忧”所告诉我们的决不是诗人知命无忧，消解了心中的沉郁与悲凉，而是无能为力的自慰。再如曹操《短歌行》所言：“慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？唯有杜康。……明明如月，何时可辍？忧从中来，不可断绝。”忧思不绝如缕，所忧的是什么呢？魏武虽未未言明，但是那种难以言传的深层忧患——对人生、社会、自然和宇宙的忧虑——这样一种模糊的存在也是显而易见的。 二文学作为人类的一种个性化创造活动和结果，它具有鲜明的主体性，要体现创作主体的情感、思想、意志和愿望。从审美心理学的角度来看，创作主体的生存境遇必然会影响其审美判断，从而影响其创作风格。“现实的社会生活绝不是艺术家的敌人，它造成痛苦和失望，但对于艺术激情的产生来说，这恰恰是必要的准备。” [1]（p194）正如刘勰所言：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龙?明诗》）因此，建安风骨所透露出的悲凉慷慨之气使人触目惊心，其忧郁悲凉之感让人心绪颤动。“慷慨以任气，磊落以使才。造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也。”（《文心雕龙?明诗》）刘勰的这段话可谓是对建安文士创作情感的最好描述。生存的困境与精神的迷惘，这双重困境必然会在建安文士们的审美情感上留下深刻的痕迹。袁济喜先生在其着作《六朝美学》中指出，建安文士们所崇尚的“梗概多气”、激昂慷慨无疑是一种属于“崇高”范畴的美。他认为：“所谓崇高，从审美心理学来说，就是由于对象空间的无限，力量的狂暴，冲破主体审美对象时想象和知觉的和谐运动，引起恐惧、悲哀等心理阻塞现象，最后唤起人的理性思考和判断，由于主体具备的理性和道德感能够承受和抗拒对象的威力，从而就产生了一种先惧后喜的愉悦感，即崇高的审美情感，它是一种不和谐的美。” [2](p52）审美肇源于人的自我实现。人的自我实现的不同表现，就会使审美主体相应地产生不同的审美情感，从而分别给予不同的审美判断和评价。崇高作为反映人生命价值、意义的审美意识形态之一，与审美主体自身因素（生活经历、思想性格等）以及在审美过程中与审美客体的关系是密不可分的。由于频繁的战乱和疾疫毫不留情地剥夺了大批建安文士的生命，“昔年疾疫，亲故多离其灾。徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言耶！”（曹丕《与吴质书》）如果说生命在瞬间的消逝只是一种命运的劫数，是顺应自然规律的话，那么精神价值的失衡和无所归依就更促使文士们对人的生存价值意义进行思考。一方面正是人们面对战争的摧毁强力，感觉生命的存在力量在它面前不堪一击，另一方面社会价值的整体失衡，可以说又毫不留情地给了人们本已脆弱的灵魂以沉重一击，似乎他们所做出的种种抗争、追求是毫无意义的渺小。“崇高体验大都是艺术家遭受心理挫折时的异常体验。在自然界的外物面前，不管是数学的还是力学的巨大或宏伟，都首先给艺术家以威慑和震撼，迫使他自惭形秽，反躬自问：在如此苍茫的宇宙中，作为如此渺小的生物，我的存在是否太可贵是否太可悲、太可笑、太脆弱、不值一提？” [3](p142)因此，我们可以说建安时期的战乱、疾疫和人们精神世界的价值失衡可以说是崇高感产生的契机。康德在《判断力批判》中曾指出：“（崇高的情感）却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的。”[4](p83) “在审美评判中，克服障碍的优势只是按照抵抗的大小来评判的。但现在我们努力去抵抗的东西是一种灾难，如果我们感到我们的能力经受不住这一灾难，它就是一个恐怖的对象。所以对于审美判断力来说，自然界只有当它被看作是恐怖的对象时，才被认为是强力，因而是力学上的崇高。”[5](p99)对于康德所说的“瞬间阻碍”，朱光潜先生是这样解释的：“这不是在日常现实生活中某个个人觉得危险迫近时那种恐惧，而是在对一种不可知的力量的审美观照中产生的恐惧，这种不可知的力量以玄妙不可解而又必然不可避免的方式在操纵着人类的命运。”[6](p89)康德的这段话为我们阐明了崇高产生的心理机制。借助于这个理论，我们可以追溯建安文士在当时客观社会环境下的独特的心理历程。如上文所述，战乱、疾疫所导致的人的生命存在犹如草芥一般不值一文，社会伦理道德的整体失衡、精神家园的无所寄托又将他们推入了迷惘、忧虑和失落的万丈深渊。这种生存浩劫与信仰危机，对建安文士来说无疑是一种灾难。尽管如此，但是对于具有“拯世济民”优良传统的中国知识分子来说，这无疑又是激发他们“在痛苦中将对人类命运的沉思负载在自己肩上，以寻求人类幸福的曙光和达到目标的突破点”[7](p144)的最好动力。 “艺术家的崇高体验的最大特点就是：他可以借助于各种表现手段，把其内在复杂的感受和激情体验物化为可以供俗世各种人感知和玩味的形式，别人亦可借此以窥知人类崇高体验的生活。”[8](p144)朗吉弩斯也在《论崇高》中指出崇高的五个源泉：庄严伟大的思想；慷慨激昂的感情；辞格的藻饰；高雅的措辞；严谨的结构。并且他还认为，“崇高的风格是一颗伟大心灵的回声。”[9](p126)崇高风格是伟大思想在语言上的反映。什么是伟大的人格呢？朗吉弩斯的答案是：“胸襟旷达、志气远大”，也就是说，须有旷达的感情和远大的思想。在他看来，胸襟旷达，志气高远，内心对真理充满渴望，才能使思想变得崇高。至此，建安文学所体现出来的崇高感就不难理解了：明净的大自然与错综复杂、肮脏丑恶的社会人事形成鲜明对比，此时文士们极易领悟山川草木之不朽和个体生命之卑微，便不由自主地升腾起崇高的愿望，从而努力把有限的自我融入到无限的宇宙天地之中。在对物质不灭而人生短促的崇高（审美）体验中，一股浩然正气不可遏制地冲击着作家的心灵，激发他们的人格力量和向上的决心去与巨大狰狞的外物抗衡，以超越挫折，最终实现“我”（人格力量）的升华，使“我”获得非凡的能力和意料不到的观世高度。 三 “审美是超越有限的最佳方式和摆脱悲剧性困境的唯一出路。”[10](p102)审美何以能使人超越有限呢？这是由于美乃是在有限中“终于被表现出来的无限事物”（谢林语），“是永恒事物的启现”，“是瞬间的持续（永存）”（乌纳穆诺语），加之人对无限、永恒有着极其强烈的本能渴望，因此人在审美过程中便很容易投身于这位在有限中漫游的无限女神的怀抱中去，从而臻于永恒圣洁的人间天堂，这便满足了人超越有限的本质欲望。正是在这个意义上，李泽厚先生说：“美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅。”[11](p96)也正是在这个意义上，从柏拉图、庄子到康德、席勒、谢林以及尼采、海德格尔、马尔库塞、宗白华等无数先哲都对审美给予了高度的重视和殷切的期望，并赋予审美以解放全人类的伟大历史重任。正是由于连年的战乱、疾疫、灾荒和政治纷争，建安文士们才从残酷的社会现实中意识到人生的短暂与无常，进而探索一种超越有限生命的永恒价值。换言之，正是由于死亡所规定的人生有限性逼迫人们去寻找一种东西来超越生命的有限性，迫使人去参悟死，去从必死中追求永生，从短暂的有限生命中创造出永存的终极价值。雅斯贝尔斯说得好：“生命像在非常严肃场合的一场游戏，在所有生命都必将终结的阴影下，它顽强地生长，渴望着超越。”[12](p44)个体的生命存在如果单从物理（时间）的维度上来看，它与整个人类历史相比简直就是“渺沧海之一粟”，是极其有限的。但是如果个体生命能够不断追求那“不可企及”的无限、永恒，踏上超越有限的悲壮征程，那么就有可能超越有限而达到不朽与永恒，他的有限生命就可能获得永恒的意义。因此，当死亡、痛苦、灾难接踵而至的时候，建安文士们没有沉沦，而是昂起高贵的头颅！他们没有在灾难面前消极避世，以求得个体生命苟延残喘，而是勇敢地担当起了拯世济民的重任。“志欲自效于明时，立功于圣世，每览史籍，观古忠臣义士，出一朝之命，以殉国家之难，身虽屠裂，而功名着于景钟，名称垂于竹帛，未尝不拊心而叹息也。”（曹植《与朱元思书》）曹植虽未能像其父兄那样有功业之实，但他建功立业的欲望是很强烈的。陈琳也在《游览》诗中说：“骋哉日月逝，年命将西倾。建功不及时，钟鼎何所铭。收念还寝房，慷慨咏坟经。庶几及君在，立德垂功名。”建功以救世，是中国知识分子的“兼济天下”心理模式的反映，但更为深层的意义，即建安文士们在对死亡的参悟中领会到了：只有在必死中追求永生，在有限中实现无限，才能使短暂的生命得以永恒，最终获得人类生命存在的终极价值。故而曹丕乃言：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”（曹丕《典论?论文》）审美超越何以能实现呢？我们知道，真正的审美超越是深深地植根于丰富多彩的现实生活中的，它只能是建立在对现实生活“须入乎其内，又须出乎其外”的审美观照的基础上，并对现实的人生态度和生命方式深邃洞察，从而随时使自己处于一种超然物外的“无我之境”，这样才能真正做到“应物而无累于物”。（王国维《人间词话》）因此，审美超越要求审美主体积极入世，在实践中不断体认现实生活，实现人在现实世界的“诗意地栖居”。在马克思主义哲学体系中，社会实践不仅是认识论的基石，也是价值论的支柱。只有在社会实践的基础上，才能既解决合规律性的求真问题，又解决合目的性的求善问题。以物质生产为基础的社会实践，使人的本质力量对象化，使自然人化。“自然的人化包含外在自然和内在自然。前者使客体世界成为美的现实，后者使主体心理获得审美情感。”[13](p131)只有审美的人生才能给人一种积极的思维方式，既能不断地追求，又能潇洒地超越，既能洞察人生的本质，又能从容地把玩现世的人生，而又不至于玩得梦里不知是客，从而获得人生的自由感。既如此，我们又何乐而不为呢？综上所述，审美是最高的生存方式，它充分地体现了生存的精神性、个体性和超越性。审美的本质在超越性，它是对现实的超越，对现实意义世界的超越。人只有认识到了自身存在的渺小、短暂、脆弱、有限，才能在灵魂的痛苦挣扎中，理性地把握人生。譬如一个生命垂危的病人知道了自己的大限，就懂得了珍惜自己的小限。就能通过“倒计时”的方式来审视、定位自己的人生，寻求积极的人生价值的合理取向。这种“向死而生”的思想从哲学理性的高度，用重“死”的方式激活了重“生”的欲望。虽然这种倒计时方式，多少会给我们的生活罩上了一层“悲剧”的色彩，但是它所激发出的对有限生命积极把握的进取精神，却使有限的人生绽放出了生命的异彩。 参考文献 —————————————————————————————————— [1] 高尔泰．美是自由的象征[M]．北京：人民文学出版社，1988 [2] 袁济喜．六朝美学[M]．北京：北京大学出版社，1989 [3] [7] [8] 童庆炳．现代心理美学[M]．北京：中国社会科学出版社，1993 [4] [5] [德]康德着．邓晓芒译．判断力批判[M]．北京：人民出版社，2002 [6] 朱光潜．悲剧心理学[M]．北京：人民文学出版社，1983 [9] 伍蠡甫．西方文论选（上卷）[C]．上海：上海译文出版社，1979 [10] 赵建功．人的悲剧与审美超越——无限超越论初探[J]．人文杂志．1994（5） [11] 李泽厚．美学三书[M]．合肥：安徽文艺出版社，1999 [12] [德]雅斯贝尔斯．存在与超越．雅斯贝尔斯文集[C]．上海：上海三联书店，1988 [13] 陶伯华．美学前沿——实践本体论美学新视野[M]．北京：中国人民大学出版社，2003

F. 请问什么叫本体论

本体论：
Ontology（本体论）一词是由17世纪的德国经院学者郭克兰纽（Goclenius，1547-1628）首先使用的。此词由ont（όντ）加上表示“学问”、“学说”的词缀——ology构成，即是关于ont的学问。ont源出希腊文，是on（όν）的变式，相当于英文的being；也就是巴门尼德的“存在”。“本体”的研究，在希腊哲学史上有其渊源。从米利都学派开始，希腊早期哲学家就致力于探索组成万有的最基本元素——“本原”(希腊文arche，旧译为“始基”)。对此“本原”的研究即成为本体论的先声，而且逐步逼近于对being 的探讨。之后的巴门尼德深刻地提出，“是以外便无非是，存在之为存在者必一，这就不会有不存在者存在”。并且认为存在永存不变，仅有思维与之同一，亦仅有思维可以获致此真理；而从感觉得来者仅为意见，从意见的观点看，则有存在和非存在，存在既非一从而有变灭。巴门尼德对being(是，存在)的探讨， 建立了本体论研究的基本方向：对于被“是者”所分有的“是”，仅只能由思维向超验之域探寻，而不能由感觉从经验之中获取；此在超验之域中寻得之“是”，因其绝对的普遍性和本原性，必然只能是一。不过，这一点只有苏格拉底和柏拉图才能真有领会，与他同时的希腊哲人或多或少地有所忽略。因而，如原子论者虽然也区分了真理认识和暗昧认识，认识到思维与感觉的不同；但其探寻的“本原”可否由经验获致却极模糊，因而实际上并未能区分超验和经验。而在苏格拉底那些没有最终结论的对话中，已破除了经验归纳方法获取真理的可能性；在柏拉图的理念论中，则鲜明地以超验世界的“理念”为真理之根本。
本体论的研究:
在古希腊罗马哲学中，本体论的研究主要是探究世界的本原或基质。各派哲学家力图把世界的存在归结为某种物质的、精神的实体或某个抽象原则。巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，使关于存在的研究成为这一时期的主题。亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题。他认为研究实体或本体的哲学是高于其他一切科学的第一哲学。从此，本体论的研究转入探讨本质与现象、共相与殊相、一般与个别等的关系。在西方近代哲学中，笛卡尔首先把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的本体论”。17~18世纪，莱布尼茨及其继承者沃尔夫试图通过纯粹抽象的途径建立一套完整的、关于一般存在和世界本质的形而上学，即独立的本体论体系。沃尔夫把一般、晋遍看作是脱离个别、单一而独立存在的本质和原因。康德一方面认为建立抽象本体论的形而上学不可能，本体论要强研究的只能是事物的普遍性质及物质的存在与精神存在之间的区别；另一方面又用与认识论相割裂的、先验的哲学体系来代替本体论。黑格尔在唯心主义基础上提出了本体论、认识论和逻辑学统一原则，并从纯存在的概念出发构造了存在自身辩证发展的逻辑体系。
在现代西方哲学中，一些流派（实证主义、分析哲学等）反对任何形而上学和本体论。但也有些人试图重新建立关于存在学说的本体论，如胡塞尔的“先验的本体论”、海德格尔的“基本本体论”、哈特曼的“批判本体论”等，他们往往借助于超感觉和超理性的直觉去建立概念体系，其观点带有唯心主义或不可知论，且往往同错误的社会观点相联系，为宗教哲学所支持。
在中国古代哲学中，本体论叫做“本根论”，指探究天地万物产生、存在、发展变化根本原因和根本依据的学说。中国古代哲学家一般都把天地万物的本根归结为无形无象的与天地万物根本不同的东西，这种东西大体可分为三类：（1）没有固定形体的物质，如“气”；（2）抽象的概念或原则，如“无”、“理”；（3）主观精神，如“心”。这三种观点分别归属于朴素唯物主义、客观唯心主义和主观唯心主义。在中国哲学史的研究中，有些学者用“本体论”一词专指那种在物质世界之外寻找物质世界存在依据的唯心主义学说，如魏晋时期王弼的贵无论。
编辑本段本体论其他表述
本体论(ontology)是哲学概念，它是研究存在的本质的哲学问题。但近几十年里，这个词被应用到计算机界，并在人工智能、计算机语言以及数据库理论中扮演着越来越重要的作用。
然而，到目前为止，对于本体论，还没有统一的定义和固定的应用领域。斯坦福大学的Gruber给出的定义得到了许多同行的认可，即本体论是对概念化的精确描述（Gruber，1995），本体论用于描述事物的本质。
在实现上，本体论是概念化的详细说明，一个Ontology往往就是一个正式的词汇表，其核心作用就在于定义某一领域或领域内专业词汇的还以及他们之间的关系。这一系列的基本概念如同工程一座大厦的基石，为交流各方提供了一个统一的认识。在这一系列概念的支持下，知识的搜索、积累和共享的效率将大大提高，真正意义上的知识重用和共享也成为可能。
本体论可以分为四种类型：领域、通用、应用和表示。领域本体包含着特定类型领域（如电子、机械、医药、教学）等的相关知识，或者是某个学科、某门课程中的相关知识；通用本体则覆盖了若干个领域，通常也称为核心本体；应用本体包含特定领域建模所需的全部知识；表示本体不只局限于某个特定的领域，还提供了用于描述事物的实体，如“框架本体”，其中定义了框架、槽的概念。
可见，本体论的建立具有一定的层次性，在教学领域而言，如果说某门课程中的概念、术语及其关系看成是特定的应用本体，那么所有课程中的共同的概念和特征则具有一定的通用性。
编辑本段如何构建一个简单的本体
在实际的应用中，本体论学者、知识管理、人工智能、情报学（图书馆学）甚至任何一个具有大量需要归类和划分信息的部门及领域都可以成为本体论的应用对象。本体论的基本元素是词汇(term)/概念(concept)，转而构成同质化的类(class)和子类（sub-class），然后各个类和概念之间加入了适合的关系（relation）后，形成了一个简单的本体。概念和类皆用来表达词汇本身，而关系则为词汇提供连接（mapping），并加入限制条件(constraint)，使之与现实情况相符合。
构建本体最为常用的软件是由斯坦福大学开发的Protege，最初是应用在医学领域，后来被逐渐的扩展至其它领域。该软件本身也是一个开源软件，用户可以在http://protege.stanford.e/上免费下载安装。
构建本体的简单步骤是：
1. 列出研究课题所涉及到的词条（terms）
2. 按照词条的固有属性和专属特征进行归纳和修改，对词条建立类（class）以及层级化的分类模型(taxonomy)
3. 加入关系(relation)连系terms和taxonomies
4. 按照需要，添加实例（instance）作为概念的具象
最后在Protege中，还可以利用其附带的功能和插件对本体进行文字和图形化的导出，格式也可以自由选择。
编辑本段本体论的基本问题
ontology的根本问题是：“存在的最初分类是什么？”不同流派的哲学家对这个问题有不同的解释。
这个问题使得在神学、图书馆学和人工智能的研究方面都需要运用本体论的知识，而且反映到宇宙学、道德和审美观念上。另外存在论提出的问题还包括：
什么是存在？
什么是物质物体？
什么是物体的基本属性
用什么区别确定一个物体？
“物质物体存在”的基本定义是什么？
物体的特性是什么？
存在的特性是什么？
什么时候物体不再存在？并不仅仅是变化。
为什么物体可以相对于虚无存在？
存在论历史
存在论最早可推朔到古希腊的柏拉图和亚里士多德，亚里士多德曾经定义存在论为“研究物体的存在的科学”。具体地说是研究物体的分类，也就是说：在什么情况下，一个物体可以被定义为“存在”。比论包括“普遍”的问题和“具体”的问题
观念，物体，联系
关于存在可以提出许多问题：“什么是存在？”“什么在存在？”“我是什么？”等，对于本体论来说，最基本的是找出什么是物体、什么是观念以及它们之间的联系。启蒙时代笛卡儿提出的“我思故我在”开启了本体论基本问题的先例，但笛卡儿并没有深入研究，也认为没有深入研究的必要，他认为“我思故我在”证明了上帝的存在，后来的神学家们也认为：“究竟是谁可以将这句话普遍应用到一切事物中？”当然只有上帝。但到了20世纪，当数理哲学，科学哲学和基本粒子物理学的新发现，将以前许多物质的所谓界限都打破了，人们不再满足于神学的说法。
实体和环境
在20世纪各个不同时期存在着形而上学的主观主义学派，客观主义学派，相对论学派等不同流派，后现代主义的实体哲学家们力图通过在不同环境下的哲学行动来重新定义上述的各个问题，主要依赖于生物学、生态学和认知科学的最新研究成果，了解动物在自然和人工提供的环境中的认知情况。
命题相对于不同环境的变化，使得存在更难定义。如果人们说：“A是B”，“A必定是B”或“A曾经是B”究竟有什么含义？有的哲学家主张去掉英语中的“是”一词，改用以免造成容易混淆的抽象含义；另一些哲学家力图了解词汇中的深层含义和使用方式；马丁·海德格尔想区分开“存在”和“物体”的意义。
存在
存在主义者认为“存在”是最基本的概念，好多事物都可以说“是”，动词“是”有许多种用法，因此是易于混淆的，所以有许多种存在。
简单的说，本体论就是探讨这个世界上存在的一切是不是在背后都有一个抽象的、不依赖于现实世界的基础。精神的或是物质的，是不是都有自己的抽象的根据。简单的说，形而下就是指的现实的我们可感的世界，而形而上指的是可感的世界背后的原因，是抽象的，是不可感的，并且是作为可感世界的根据存在的。本体论就是探讨形而下的世界的形而上根据的。

G. 本体论 怎么理解

本体论即形而上本性。
必须先理解形而上学。
即我们常讲的本质。
我们从而知道要透过现象看本质。
那么，解释为西哲：存在，中哲：道。
而区别西哲：存在即概念后的“是”什么（肯定）讲， 中哲：什么、什么之道（不言而意）“意义”讲。
从这个意义来讲中西方哲学是互补的。（也同时说明西方重视逻辑分析，我国喜好辩证和谐）
第一，从哲学发生学意义上说，本体论是关于世界本原的学说，也是关于普遍东西的学说，关于存在的学说。这一点在古希腊亚里斯多德的哲学表述中尤为明显。世界万物纷繁复杂，变动不居，它的本原和基础是什么，其变中之不变者即第一原因是什么，从古希腊开始哲学家们进行了艰难的探索。问题是本体论并不完全等同于本原论，本体论当然要研究本原问题。在古希腊哲学家那里，本原与本体乃同义语。但随着时代的变化，人类思维的发展，本体论问题应该包含愈来愈丰富的内容。本原论只研究世界之起源，而本体论不仅要研究本原问题，更重要的是要研究世界怎么样即存在状态怎么样。在哲学研究中，一旦超越本原论的基本层次之后，本体论的研究就不仅仅只研究世界之起源。
第二，从逻辑发生学的角度看，本体论寻求的是哲学体系的逻辑起点，因此它又是关于存在的逻辑学，是一种从逻辑起点推演出来的思辩体系。这一点在德国古典哲学特别是黑格尔那里表现得尤为突出。本体论范畴，它首先是一个逻辑范畴，而不是实在范畴，也不是完全的本原范畴。更不是本原实体。当然，任何一个严谨的哲学学说，必有一个自身展开的逻辑起点，叫做本原范畴，并且这一初始范畴无需借助外在因素，而按照自身的内在逻辑逐步展开，最后达到一个与本原范畴同一的终极范畴，这个逻辑循环的总体就叫做哲学的本体论。

H. 简述3种基本历史学观，急需！

1、阶级史观(革命史观)

又称阶级斗争史观，从阶级的视角去研究历史，研究各个历史阶层中不同主导的阶级和各个阶级的发展状况对所在历史时期的影响；主要观点是各个阶级为了适应自身发展对原有统治阶级开展了革命，开创了新的历史时期。

2、文明史观

文明史观认为，人类社会的历史就是人类文明演进的历史。

文明史观的基本特征是：以生产力的发展为标准，把人类历史划分为农业文明时代和工业文明时代；重视至今仍有重大影响的文明成果，从现实追溯历史，从历史联系现实，说明人类历史是如何传承的，注重历史与现实的结合；以文明类型为研究的基本单位，承认文明的多元性。

3、唯物史观

生产力决定生产关系，生产关系综合的经济基础决定上层建筑；生产关系对生产力，上层建筑对经济基础有巨大的反作用。

当上层建筑及其生产关系束缚生产力的发展成为生产力发展的桎梏，那时社会革命就到来了，随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。在阶级社会里，人类社会这一基本矛盾表现为阶级矛盾。

4、全球史观（整体史观）

全球史观的基本特征是：将整个人类历史看做一个整体来研究。其研究的对象不仅包括欧洲，也包括广大亚非拉地区。

全球史观研究的是全球而不是某一个国家或地区的历史；关注的是全人类，而不仅仅是欧洲人或是非欧洲人。此外，全球史并不等于国别史或地区史的简单相加，而是重在揭示不同地区和国家历史的相互联系和影响。

5、（近）现代化史观

人类社会从农业社会向工业社会的转变过程就是（近）现代化。现代化史观重点考察的就是这一发展演变的过程。

（近）现代化史观的基本特征是：认为从农业社会向工业社会的转变过程包括经济上的工业化、城市化，政治上的民主化、法制化，文化上的理性化、科学化、大众化和通俗化，以及社会生活上的平等化和世俗化。